Από τον Carl Schmitt στον Giorgio Agamben: μερικές κριτικές παρατηρήσεις πάνω στη «κατάσταση εξαίρεσης» και την «πολιτική της επιδημίας» – Μέρος Β

Συνέχεια από το πρώτο μέρος

Η μεταφυσική σχέση του Εγώ με τον Άλλον άνθρωπο,
κυλάει μέσα στην μορφή του Εμείς, λαχταρά ένα Κράτος,
θεσμούς, νόμους που είναι η πηγή της καθολικότητας.
Αλλά αν αφεθεί ανεξέλεγκτη η πολιτική φέρει μέσα της
μια Τυραννία.
Emmanuel Levinasⁱ

2).Η «πολιτική της επιδημίας» κατά τον Agamben

Είναι αναγκαίο, προτού αναφερθούμε στις αντιλήψεις και στις μετεξελίξεις των θέσεων του Schmitt από τον Agamben, να σκιαγραφήσουμε τον τρόπο με τον οποίον ένας άνθρωπος σαν τον Schmitt έγινε «δεκτός» στην επιχειρηματολογική φαρέτρα ατόμων της αριστεράς και μάλιστα από ριζοσπαστικές μορφές της, όπως ακριβώς έγινε και στην περίπτωση του Nietzsche.ⁱⁱ

Συνοπτικά μπορούμε να αναφέρουμε, ότι η μεταπολεμική αριστερά βίωσε έντονα την κυριαρχία του φιλελευθερισμού, ο οποίος έγινε σχεδόν κυρίαρχο πολιτικό δόγμα, ειδικά μετά την κατάρρευση της Σοβιετικής Ένωσης, αλλοτριώνοντας ακόμη και την ίδια. Έτσι, χρειαζόταν νέα εννοιολογικά εργαλεία, καθώς η μαρξιστική της ρητορική, στην οποία βασιζόντουσαν οι διανοούμενοί της, είχε καταστεί μια, φιλοσοφικά και πολιτικά, απαρχαιωμένη συνταγή, και αυτά τα βρήκαν σε οριακές προσωπικότητες, όπως π.χ. ο Nietzsche, o Spengler, ο Heidegger και ο Schmitt, οι οποίοι κάθε άλλο παρά μαρξιστές ήταν. Λόγω αυτού του οξύμωρου γεγονότος είναι πολύ λογικό, που ο, φίλος του Negri, Agamben ξεκίνησε την μελέτη του βασιζόμενος και επηρεασμένος καίρια από τους στοχασμούς ενός ανθρώπου σαν τον Schmitt, ο οποίος άσκησε ριζική κριτική στον Διαφωτισμό και δη στον φιλελευθερισμό, όπως είδαμε στο πρώτος μέρος, χωρίς να χάσει, όμως, την δική του ιδιαίτερη προσωπική ματιά.ⁱⁱⁱ

Πιο συγκεκριμένα ο Agamben υιοθετεί την σμιτιανή θέση περί Κυρίαρχου που αποφασίζει για την «κατάσταση έκτακτης ανάγκης και εξαίρεσης», σε ένα πλαίσιο, βέβαια, ανησυχίας και όχι αποδοχής μιας τέτοιας κατάστασης, όπως κάνει αντίθετα ο Schmitt. Συνεχίζοντας την ανάλυση, κατά αυτόν, η δυσχέρεια ορισμού της «κατάστασης έκτακτης εξαίρεσης» οφείλεται στο γεγονός στο ότι αυτή συνδέεται με καταστάσεις απροσδιοριστίας και ακαθοριστίας, όπως με την εξέγερση, την αντίσταση αλλά κυρίως με τον εμφύλιο πόλεμο.

Ιδίως με τον εμφύλιο πόλεμο συνδέεται στενότερα, αφού στοχεύει στην εξόντωση ενός μέρους του πληθυσμού, αναφέροντας χαρακτηριστικά την περίπτωση των πολιτικών διώξεων επί εποχής Αδόλφου Χίτλερ στην Γερμανία. Βέβαια, τέτοιες διώξεις είχαν συμβεί, σε αρκετές περιπτώσεις με ίδια ή και με μεγαλύτερη αγριότητα, ασχέτως της διαφοράς των κριτηρίων που όριζε η εκάστοτε «πολιτική ιδεολογία», ήδη στο, εξίσου, ολοκληρωτικό και τεχνο-γραφειοκρατικό καθεστώς της Σοβιετικής Ένωσης.^iv

Επανερχόμενοι στο ζήτημα του ορισμού, ο Agamben πιστεύει ότι η διαλεύκανση μιας τέτοιας ασαφούς κατάστασης είναι νομικά δυνατή, αλλά όχι για όλες τις χώρες. Αυτές που δεν την έχουν ορίσει, όπως την έχουν ορίσει π.χ. η Γαλλία και η Γερμανία, είναι η Αγγλία, η Ελβετία, οι Η.Π.Α. και τέλος η Ιταλία, της οποίας η περίπτωση τον ανησυχεί, όντας η χώρα του, όπως θα δούμε στη συνέχεια καλύτερα στο ζήτημα της «Πολιτικής της Επιδημίας».^v

Έχει ενδιαφέρον δε ότι η «κατάσταση εξαίρεσης», σε αντίθεση με ό,τι καταγράφει στην έντονα αντιφιλελεύθερη πολεμική του ο Schmitt, δεν είναι ξένη ή ανοίκεια με το δικαιικό σύστημα και τους κανόνες του. Αντίθετα η «ανομία» της συνδέεται με την έννομη τάξη, την οποία εγγυάται ο, επιφορτισμένος με νομοθετικές και δικαστικές αρμοδιότητες, Κυρίαρχος, μέσω της δυνατότητας απόφασης για την διατήρηση της ισχύος του ίδιου του συντάγματος τόσο στο εξωτερικό όσο στο εσωτερικό χώρο του κράτους.^vi Έτσι, μπορούμε να κατανοήσουμε για ποιον λόγο επιθυμούσε η «κατάσταση εξαίρεσης» του να απορροφήσει και να «αιχμαλωτίσει», στο νομικό της πλαίσιο, την, εκπαιδευτικού ή και θρησκευτικού προσανατολισμού, «καθαρή και άνομη βία» (βλ.πνευματική κυριαρχία και «υπακοή» χωρίς καταστολή), που «απλά κυριαρχεί» δεχόμενη τις εξιλεωτικές «θυσίες» για χάρη της και δεν επιβάλλεται μέσω νομοθεσίας· όπως την όρισε Walter Benjamin, με τον οποίο είχε αλληλεπίδραση ο Schmitt μέσω του περιοδικού «Αρχείο για την Κοινωνιολογία και την Κοινωνική Πρόνοια» (Archiv far Sozialwlssemschaften and Sozialpolitik).^vii

Με βάση τα όσα ειπώθηκαν παραπάνω, ο Agamben καταλήγει σε κάποιες διαπιστώσεις: α)ότι η «κατάσταση εξαίρεσης» δεν είναι εμφανής δικτατορία, αλλά μια κατάσταση ασάφειας και κενού χώρου στο δίκαιο, όπου δεν υπάρχει σαφές πλαίσιο δημόσιου και ιδιωτικού, β)πως ο κενός χώρος του δικαίου της «κατάστασης εξαίρεσης» μπορεί να συνδεθεί με την έννομη τάξη, γ)ότι οι πράξεις που τελούνται, υπό ένα τέτοιο καθεστώς νομικής ασάφειας, το αντίστοιχο ρωμαϊκό iustitium, καταλήγουν να μην θεωρούνται ούτε νομοθετικές, ούτε εκτελεστικές ούτε, εν τέλει, παραβατικές, και τέλος δ)πως η ισχύς νόμου, την οποία συνδέει με τον έτερο ρωμαϊκό όρο imperium, διαχωρισμένη από τον ίδιο τον νόμο κυριαρχεί στην «κατάσταση εξαίρεσης», εκπροσωπώντας καλύτερα την πάλη «νόμου» και «ανομίας».^viii Έτσι, γίνεται κατάδηλο ότι η «κατάσταση εξαίρεσης» ως κιβωτός της εξουσίας ήδη από τον Ά.Π.Π., δεν αφορά μόνο μια συγκεκριμένη ή ξεχασμένη περίοδο της ιστορίας, αλλά αντιθέτως η «μηχανή» της λειτουργεί, σχεδόν, «χωρίς διακοπή» μέχρι τις μέρες μας, μάλιστα σύμφωνα με τα λόγια του ιδίου: «σήμερα η κατάσταση εξαίρεσης έχει γνωρίσει τη μέγιστη πλανητική ανάπτυξή της».^ix

Μια τέτοια «κατάσταση εξαίρεσης», που όπως είδαμε παραπάνω οδηγεί σε εμφύλιες διώξεις και εξοντώσεις, επαναφέρει στο προσκήνιο της ιστορίας τον, αρχαίο ρωμαϊκό όρο, homo sacer, «ιερός άνθρωπος», δηλαδή αυτός που είχε αποκλείσει η κοινότητα για κάποιο παράπτωμα και δεν είχε κανένα δικαίωμα στην ζωή, και τον οποίο μπορούσε να σκοτώσει ο οποιοσδήποτε, καθώς η «ξενικότητα» που του προσδίδεται τον μετατρέπει σε θύμα.^x Σε ένα τέτοιο πλαίσιο δεν δέχεται θρησκευτικές ερμηνείες του γνωστού «Ολοκαυτώματος», καθώς, για αυτόν, δεν ήταν κάποιου είδους εξιλέωση των Εβραίων για κάποιο πατρογονικό κακό, αλλά μια εμφανής και κατάδηλη εφαρμογή της φουκωικής «βιοπολιτικής κυριαρχίας», δηλαδή της κυριαρχικής εξουσίας που επεμβαίνει σε όλες τις διαστάσεις της ζωής, και μετατροπή της ανθρώπινης ύπαρξης σε μια γυμνή ζωή χωρίς αξία, κλεισμένη αρχικώς μέσα σε στρατόπεδα συγκέντρωσης, λαμβάνοντας την ίδια μορφή με την προηγηθείσα, τριπλάσιας έκτασης, γενοκτονία των ντόπιων αγροτών στην Σοβιετική Ένωση·^xi επαναφορά δηλαδή της θυματοποιημένης ζωής ενός homo sacer, η οποία συνεχίζεται, κατά τον Agamben, ακόμη και σήμερα με δημοκρατικό προκάλυμμα.^xii Σε αυτό το σημείο πρέπει να αναφέρουμε ότι, σε «κατάσταση εξαίρεσης» της «βιοπολιτικής εξουσίας» βρεθήκανε, επίσης, πριν τους Εβραίους, οι Έλληνες μαζί με τους Αρμένιους. Με τις εκκαθαρίσεις εις βάρους και των δύο λαών εκ μέρους των φανατικών Νεότουρκων, οι οποίοι σφάγιασαν και φυλάκισαν, σε πρωτόγονα στρατόπεδα συγκέντρωσης, εκατομμύρια ανθρώπους· μια κατάδηλη γενοκτονία και εκγύμνωση της ανθρώπινης ζωής και αξιοπρέπειας και εμφανής καταπάτηση κάθε ηθικού κανόνα και διεθνούς δικαίου.^xiii

Ανακεφαλαιώνοντας, λοιπόν, ο Agamben πιστεύει ότι α)η αρχέγονη πολιτική σχέση του θρησκευτικού «αναθέματος» και αποκλεισμού, όπως συνέβαινε με τον homo sacer, επανέρχεται με την «κατάσταση εξαίρεσης», β)το θεμελιωδέστερο έργο της κυριαρχικής εξουσίας είναι η παραγωγή της «γυμνής ζωής», που περιγράψαμε παραπάνω, και γ)ότι το στρατόπεδο συγκέντρωσης και όχι η πόλη αποτέλεσε και αποτελεί το «βιοπολιτικό παράδειγμα» της Δύσης, καθώς αυτό προϋπήρχε του Β’.Π.Π., όπως π.χ. όταν έκλεισαν σε στρατόπεδα συγκέντρωσης οι Άγγλοι τους επίσης ευρωπαϊκής καταγωγής Boers στην Νότια Αφρική στις αρχές του 20^ο αιώνα, και αποτέλεσε ένα βασικό θεμέλιο άνομης επιβολής.^xiv

Αφού διευκρινίσαμε τα παραπάνω, μπορούμε να περάσουμε, με τα απαραίτητα θεωρητικά εφόδια πλέον, στο ζήτημα της «Πολιτικής της Επιδημίας» που συζητήθηκε έντονα τους τελευταίους μήνες. Ο Agamben, λοιπόν, με βάση τα όσα προείπαμε μεταφέρει το σχήμα της «κατάστασης εξαίρεσης» και της απογύμνωσης της ζωής στα μέτρα που πάρθηκαν επ’ αφορμής της Πανδημίας, την οποία ονομάζει Επιδημία, καθώς αναφέρεται κυρίως στην χώρα καταγωγής του την Ιταλία.

Πιο συγκεκριμένα, πιστεύει ότι η επιστήμη, της οποίας η σημασία αναδείχτηκε ξανά με την Πανδημία, αποτελεί μια νεωτερική θρησκεία της εποχής μας, βασιζόμενος μάλλον στις παρατηρήσεις του Schmitt περί εκκοσμικευμένων θεολογικών εννοιών, η οποία αντικατέστησε την απλή θρησκευτική πίστη.

Ακόμη και «ακτιβιστικές μορφές» όπως η Greta, βασίζονται στις «αποκαλυψιακές διαγνώσεις» των, σίγουρων για την λογική τους επάρκεια, επιστημόνων αποτελώντας φερέφωνα των τελευταίων. Αυτή η σωτηριολογία, που έχει τις ρίζες της στην χριστιανική θεώρηση περί ιστορίας, κατά τον Agamben, δεν μπορεί παρά να συνδέεται με μια πολιτική γραμμή, πάνω στην βάση της συνεργασίας «τεχνολογίας, επιστήμης και κεφαλαίου». Μέσα σε ένα πλαίσιο «παγκόσμιου εμφυλίου πολέμου» και «βιοασφάλειας», δηλαδή ενός καθεστώτος σύζευξης της νέας «θρησκείας της υγείας» και της κρατικής εξουσίας με την «κατάσταση εξαίρεσης», την οποία συνδέει με τα μέτρα περιορισμού της κυκλοφορίας (lockdown).^xv

Μέσω ενός τέτοιου καλλιεργούμενου αποκαλυψιακού κλίματος, λοιπόν, οι άνθρωποι βλέπουν τις μηχανές να παίρνουν την θέση τους, αφού πολλά πράγματα πραγματοποιούνται μόνο ψηφιακά, χωρίς την ανάγκη της φυσικής τους παρουσίας ή της επαφής τους με τον «πλησίον»· ο οποίος πρακτικά καταργείται από την νέα περιορισμένη ζωή τους, καθώς ενέχεται «κίνδυνος μόλυνσης», με αποκορύφωμα την απομάκρυνση των αρρώστων από τους οικείους τους και την καύση πτωμάτων, αναφερόμενος μάλλον στην Κίνα.^xvi

Τα «μέτρα έκτακτης ανάγκης» και η «κατάσταση κρίσης» μετατρέπουν την ζωή των πολιτών σε αμιγώς βιολογική, σε μια «γυμνή ζωή», δίχως πολιτική, συναισθητική ή ακόμη και ανθρώπινη διάσταση. Στο υγειονομίστικο αυτό πλαίσιο, ο «εχθρός» βρίσκεται συνεχώς εντός μας, εν είδει αέναου πολέμου. Ο, πάντα παρόν μέσα στον άνθρωπο, φόβος, υπό αυτές τις συνθήκες, βασιλεύει και μπορεί να μετατρέψει την έκτακτη ανάγκη σε κανόνα, καθώς ο άνθρωπος φοβάται οτιδήποτε τον περιβάλλει και ψάχνει να προστατευτεί για να νιώσει σιγουριά.^xvii Αυτό συμβαίνει γιατί, όπως καταγράφει αφοπλιστικά ο Martin Heidegger στο Είναι και Χρόνος, του οποίου την θεώρηση περί «φόβου» (Furcht) αξιοποιεί ο Agamben, «αυτό για το οποίο ο φόβος φοβάται είναι το ίδιο το φοβούμενο ον, το εδωνά-Είναι (Dasein)».^xviii Και αυτό το φαινόμενο υποβοηθείται από την έλλειψη οποιασδήποτε πίστης σε οτιδήποτε από την μεριά των ίδιων των πολιτών, καθώς αυτοί μετατρέπονται σε μια παθητική και «αποστασιοποιημένη μάζα» χωρίς συνοχή,^xix η οποία, μέσα στην απογύμνωσή της στα μεγάλα αστικά κέντρα, βρίσκει καταφύγιο στη ανημποριά της απόγνωσης και του υπαρξιακού άγχους.

Συμπέρασμα

Όπως είδαμε, λοιπόν, στο πρώτο μέρος του άρθρου για τον Schmitt, ο στοχαστής αυτός της «Συντηρητικής Επανάστασης» δεν ήταν κάποιος τυχαίος νομικός ούτε επίσης κάποιος που επικέντρωσε την ζωή του σε μια θεωρητική καταγραφή των όσων πίστευε. Έτσι, δεν ήταν τυχαία η επιλογή, για ένα τέτοιο δυναμικό και βουλητικό άτομο με ταραχώδη ψυχισμό, να αναζητήσει την διέξοδο σε ολοκληρωτικά μονοπάτια για να λύσει τα, κατά αυτόν, αρνητικά φαινόμενα της εποχής του.

Έτσι, κατά πως μας καταγράφει ο Νικήτας Σινιόσογλου, ο Schmitt, παρότι χριστιανός, υιοθετεί έναν πολιτικό γνωστικισμό, δηλαδή «θεωρεί πως οι εδραιωμένες φιλελεύθερες, νεωτερικές και αστικές αξίες είναι παραισθησιακές» και ότι το «διαφωτιστικό εγχείρημα είναι ύπουλος μηχανισμός κυριαρχίας, το εργαλείο μιας παγκοσμιοποιημένης εξουσίας» για την υποταγή των μαζών με άλλοθι τα ατομικά δικαιώματα. Σε αυτή την μορφή κυριαρχίας, που, όπως είδαμε και στην ανάλυσή μας, είχε περιγράψει ως αισιόδοξη ανθρωπολογία εμποτισμένη με εκκοσμικευμένες θρησκευτικές έννοιες, αντιτάσσει τον «Κατέχοντα», δηλαδή αυτόν που κρατάει μακριά τον «Αντίχριστο» μέχρι την «Δευτέρα Παρουσία» σύμφωνα με τον Απόστολο Παύλο· ο οποίος σκίζει το πέπλο της «προόδου», της «αλήθειας και της «ελευθερίας» και ταυτόχρονα βρίσκεται πέρα από το κράτος δικαίου και τις «οικείες πολιτειακές δομές», όπως ακριβώς ο θεός των Γνωστικών βρίσκεται πέρα από τον «κακό δημιουργό» του υλικού κόσμου της φαινομενικότητας.^xx

Μια αποκαλυψιακή και μανιχαϊστική θεώρηση, η οποία δεν φαίνεται περίεργο ότι τον οδήγησε σε προσωρινή συνεργασία, με ένα μαζικό πολιτικό κίνημα όπως ο Εθνικοσοσιαλισμός, το οποίο ήταν εκκεντρικό και βασισμένο σε οριακές ή καλύτερα να πούμε ολοκληρωτικές προσλήψεις της πολιτικής πραγματικότητας. Όμως, δεν είναι σωστό να τον συγχέουμε με έναν γεμάτο φοβίες «συντηρητικό» χριστιανό ή δεξιό της εποχής του, που απλώς ένιωθε ότι χάνεται ο «παλιός κόσμος» και προσδοκούσε να τον «αναστήσει» με οποιοδήποτε μέσο. Αντίθετα έχουμε να κάνουμε με έναν άνθρωπο που όντως πιστεύει στην μορφή του Κυρίαρχου, όπως αντίστοιχα ο Nietzsche πίστευε στον «Υπεράνθρωπο» του και ο Spengler στον «Καίσαρά» του, φθάνοντας σε μια μορφή ακτιβιστικού ριζοσπαστισμού και ανολοκλήρωτου αναρχομυστικισμού.^xxi

Κληρονομώντας, λοιπόν, ο Agamben αυτήν την, σφοδρά, αντι-φιλελεύθερη και ταυτόχρονα αντι-διαφωτιστική παράδοση προσπάθησε να την προεκτείνει στο σήμερα, πολλές φορές ξεπερνώντας την αριστερή ταυτότητά του και καταλήγοντας, έτσι, σε κάποιες αδέσμευτες αναλύσεις πάνω στα αξιοποιήσιμα σημεία της θεώρησης του Schmitt. Με ειδική μνεία στα όσα αναφέρει ο τελευταίος για τις εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες πίσω από την φιλελεύθερη πολιτειολογία και τις μορφές έμμεσου συγκεντρωτισμού που μπορεί να εγκύψουν από αυτήν. Επαγρυπνώντας μας, έτσι, για τους κινδύνους ανάπτυξης πολυποίκιλων συγκεντρωτικών προοπτικών εντός μιας δημοκρατικής κοινωνίας, ακόμη και από «ελευθεριακούς συντελεστές», οι οποίοι μπορούν να απογυμνώσουν και να καταστήσουν κάποιες κατηγορίες πολιτών στόχους, όπως παρατηρούμε με την «πολιτική ορθότητα» σήμερα.

Βέβαια, δεν αντιπροτείνει έναν άλλο απόλυτο Κυρίαρχο, με ημι-μεταφυσικά χαρακτηριστικά όπως ο Schmitt, αλλά επιδιώκει την καλύτερη δυνατή κοινωνική χειραφέτηση και ελευθερία από την Κυριαρχία της «κατάστασης εξαίρεσης». Αν και, όπως αναφέρει πολύ σωστά η Martin Leibovici, η Κυριαρχία ως τέτοια, ακόμη και αν εγκυμονεί την «κατάσταση εξαίρεσης», δεν μπορεί να ειδωθεί μονολιθικά ως «απειλή και θάνατος», αλλά αντιθέτως είναι βασικό στοιχείο διατήρησης «της ισχύς του νόμου στις κοινωνίες μας» και χωρίς αυτήν θα φθάναμε σε μια κατάσταση αυτοδιάλυσης, ή υπέρμετρου ατομικιστικού και υπερ-φιλελεύθερου «νόμου της ζούγκλας».^xxii

Η τάση του, όμως, να αναλύει τα ολοκληρωτικά στοιχεία της «κατάστασης εξαίρεσης» επικεντρωμένος στην σύγχρονη πραγματικότητα ίσως τον οδηγεί σε απολυτότητες, όπως αντίστοιχα και τον προκάτοχό του Schmitt. Η αμφισβήτηση της ύπαρξης της Επιδημίας, αλλά όχι του COVID-19, θεωρώντας την ένα πολιτικό εργαλείο, εντάσσεται σε αυτόν το πλαίσιο, φθάνοντας έτσι σε μια θεωρητική αιτιοκρατία και σε έναν ιδιότυπο φιλοσοφικό ιστορικισμό που, ίσως, σχετικοποιεί παραπάνω από όσο χρειάζεται κάποια ζητήματα. Χωρίς αυτό να σημαίνει ότι αρνιόμαστε την πιθανή αξιοποίησή της εκ μέρους πολιτικοοικονομικών φορέων και συμφερόντων.

Έτσι, όσο εμβριθής και αν είναι η ψυχολογική του ανάλυση σχετικά με την θρησκειολογική πίστη στην Επιστήμη και την κατάχρησή της για πολιτικούς λόγους, δεν μπορούμε να παραβλέψουμε, «ωφελιμιστικά» ή «πραγματιστικά» σκεφτόμενοι, το γεγονός ότι η σύγχρονη Δυτική Επιστήμη και δη η Ιατρική, ειδικά, έχει θεραπεύσει αμέτρητες ασθένειες και παθήσεις. Γενικότερα δε αποτελεί ένα βασικό θεμέλιο της καλυτέρευσης των συνθηκών ζωής ολόκληρης της ανθρωπότητας και δη ημών των «δυτικών», με τα υπέρ και τα κατά της. Αυτά τα κριτήρια, όμως, δεν μπορούν να είναι τα μοναδικά, γιατί η επιστημονική γνώση σχηματίζεται, μέσα από πολυποίκιλες διαδρομές, σε διαφορετικές εποχές, λαούς και πολιτισμούς και δεν αποτελεί απλά μια διαχρονικά «αντικειμενική και αξιόπιστη γνώση», καθώς αλληλεπιδρά με την κοινωνία και τις εξελίξεις που αυτή βιώνει, και δεν βρίσκεται συνεχώς σε ένα αποκομμένο και αποστειρωμένο εργαστήριο, χωρίς αυτό να μειώνει την σημασία της.^xxiii

Πρέπει να παρατηρήσουμε, έτσι, ότι επειδή ακριβώς βρισκόμαστε σε άλλη εποχή, όταν αναφερόμαστε στην σύγχρονη Επιστήμη το κάνουμε σε συνάρτηση με τις νέες πλανητικές εξελίξεις, λόγω της Πανδημίας, στην τεχνική και την οικονομία, οι οποίες πρόκειται να επηρεάσουν σφοδρά και καταλυτικά την ενιαία δυτική παγκοσμιοποίηση.^xxiv Σε αυτό το σημείο, λοιπόν εκφράζουμε την επιφυλακτικότητά μας στην θέση περί διάθεσης άμεσης επιβολής, εκ μέρους οικονομικοπολιτικών παραγόντων μέσω του lockdown, το οποίο, βέβαια, φέρνει στο φως νέου τύπου οικονομικοινωνικές και ταξικές αντιθέσεις ανάμεσα στα κράτη και τις κοινωνικές ομάδες.^xxv

Καθώς, το σύγχρονο άυλο (μετα-)κεφάλαιο, που βρίσκεται σε μια κατάσταση περισσότερο διευρυμένη και αυτονομημένη και όχι πλέον σε μια θέση σύνδεσης με κάποια χώρα, όπως η παλιότερη μορφή βιομηχανικού κεφαλαίου, δεν χρειάζεται άμεση επιβολή καθώς οι συνθήκες κυριαρχίας του μέσα στις παραγωγικές και κοινωνικές δομές είναι δεδομένες, όπως είδαμε να αναφέρει σωστά ο Agamben.^xxvi Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι κυριαρχεί μια νοοτροπία υπερφιλελευθερισμού, η οποία βασίστηκε στην μεταπολεμική λανθασμένη πεποίθηση ότι η επικέντρωση στα «άτομα», ως τέτοια, θα οδηγούσε αυτά στο να αναπτύξουν βαθύτερες και παραγωγικότερες σχέσεις μεταξύ τους μέσα από ένα καθεστώς αμοιβαίας ανοχής, πράγμα που τελικά δεν συνέβη, καθώς αναπτύχτηκε ο ατομικισμός και η μερική κατάλυση των συλλογικών ταυτοτήτων. Έτσι, αντί για μια ουσιαστικότερη επαφή, αναπτύχθηκαν σχέσεις κλειστότητας και μυστικοπάθειας, επικαλυπτόμενων από μια υπερ-συναισθηματική διάθεση, προορισμένη για τον ανθρωπότυπο του, αδιαφοροποίητου από τους άλλους και ψυχολογικά εύθραυστου, «μαζανθρώπου».^xxvii

Κλείνοντας, λόγω των όσων περιγράψαμε, καθίσταται αναγκαία μια επικέντρωση σε ένα νέο πνευματικό πρόταγμα, το οποίο δεν θα επικεντρώνεται σε μια άσκοπη «αντίδραση για την αντίδραση» ή θα καταλήγει σε έναν ανώριμο πολιτικά «ακτιβισμό». Αντίθετα θα έχει ως στόχο την δόμηση, εντός της κοινωνίας, μιας νέας βελτιόδοξης αντίληψης, μακριά από την εφηβική αισιοδοξία ή την παθητική και απαισιόδοξη αναζήτηση κάποιου μεταφυσικού ή γήινου «σωτήρα». Επίσης, θα ωθεί, μέσω της συνειδητοποίησης της τραγικότητας της ζωής, σε μια προσγειωμένη στη πραγματικότητα ελπίδα για ένα καλύτερο δυνατό, συλλογικό μέλλον. Καταλαβαίνουμε, λοιπόν, την ανάγκη εύρεσης ενός νέου ήθους, αναβαπτισμένου μέσα στην τραγική θέαση των πραγμάτων, με σκοπό να προσπελάσουμε τον καταναλωτικό υλισμό και τον ατομικιστικό οικονομοκεντρισμό, που είδαμε να αναφαίνεται καλύτερα με την πρόσφατη κρίση, με μια πραγματικά λαϊκή και δημοκρατική προοπτική.^xxviii Σε αυτόν τον φιλοσοφικό μας αγώνα η συμβολή μορφών, όπως ο Schmitt κι ο Agamben, καθίσταται απαραίτητη, αρκεί, βέβαια, να υπάρχει διάθεση ορθής κριτικής των θέσεών τους και πάνω από όλα ζύμωσης στο πεδίο των ιδεών.

i^# Emmanuel Levinas, Ολότητα και Άπειρο, μτφρ.Κωστής Παπαγιώργης, Εξάντας, Αθήνα 1989, σελ.387.

ii^# Fredrick Appel, Nietzsche contra Democracy, Cornell University Press, New York 1999, σελ.161.

iii^#Jan-Werner Müller, A Dangerous Mind: Carl Schmitt in Post-War European Thought, Yale University Press, London 2003, σελ.223, 231.

iv^# Giorgio Agamben, Κατάσταση Εξαίρεσης: Όταν η «έκτατη ανάγκη» μετατρέπει την εξαίρεση σε κανόνα, μτφρ. Μαρία Οικονομίδου, Πατάκης, Αθήνα 2003, σελ.11-13, για μια ανάλυση αποκλειστικά για τον εμφύλιο πόλεμο, βλ. Στάσις:Ο εμφύλιος πόλεμος ως πολιτικό παράδειγμα, μτφρ.Παναγιώτης Καλαμαράς, επιμ.Δήμητρα Τουλάτου, Κουκκίδα, Αθήνα 2016 και τέλος για την ολοκληρωτική φύση όλων των απόλυτων «-ισμων» και την απλοϊκή και εκτός πραγματικότητας πίστης τους σε μια «σωτηριολογική» προοπτική μέσω της τυφλής αφοσίωσης, βλ. Hannah Arendt, Το Ολοκληρωτικό Σύστημα, μτφρ.Γιάννης Λάμψας, Ευρύαλος, Αθήνα 1988, σελ.248.

v^# Στο ίδιο, σελ.25.

vi^# Στο ίδιο, σελ.45, 63, 68.

vii^# Στο ίδιο, σελ.91-94 και Walter Benjamin, Για μια κριτική της βίας, μτφρ.Λεωνίδας Μαρσιανός, Ελευθεριακή Κουλτούρα, Αθήνα 2002, σελ.26-27, 29-30.

viii^# Στο ίδιο, σελ.87-88.

ix^# Στο ίδιο, σελ.148.

x^# Giorgio Agamben, Homo Sacer: Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή, μτφρ.Παναγιώτης Τσιαμούρας, επιμ.Γιάννης Σταυρακάκης, Scripta, Αθήνα 2005, σελ.117-118, 178-179.

xi^# Giorgio Agamben, Μόλυνση, Επιδημία, Κατάσταση Εξαίρεσης, μτφρ.Παναγιώτης Καλαμαράς, Παρέγκλισις, Αθήνα 2020, σελ.11.

xii^# Giorgio Agamben, Homo Sacer, σελ.184, 219, 255.

xiii^#Μερικές σκέψεις για την γενοκτονία των Αρμενίων, βλ. http://www.respublica.gr/2018/09/post/armenian-genocide, για την ελληνική γενοκτονία βλ.https://www.greek–genocide.net και για μια μεταφρασμένη, από την ιστοσελίδα, καταγραφή των συμβάντων, βλ.«Σημειώσεις για την γενοκτονία των χριστιανών της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας», μτφρ.Σωτήρης Γιαννέλης, Ένζυμο, τχ. Δ, Καλοκαίρι 2019, σελ.12-23. Ενώ ένα σύγχρονο παράδειγμα της συνέχισης τέτοιων πρακτικών είδαμε στην διένεξη μεταξύ Αρμενίας και Αζερμπαϊτζάν, με επέμβαση της ημιδικτατορικής Τουρκίας του Ερντογάν υπέρ του δεύτερου, εις βάρος Αρμένιων αμάχων στη περιοχή Nagorno-Karabakh (βλ. https://www.theguardian.com/world/2020/dec/15/two-men-beheaded-in-videos-from-nagorno-karabakh-war-identified, επίσης https://eurasianet.org/evidence-of-widespread-atrocities-emerges-following-karabakh-war).

xiv^# Giorgio Agamben, Homo Sacer, σελ.256, 276.

xv^# Giorgio Agamben, Που βρισκόμαστε; Η Επιδημία ως Πολιτκή, μτφρ.Παναγιώτης Καλαμαράς & Τάσος Θεοφιλογιαννάκος, επιμ.Γιώργος Πινακούλας, Αλήστου Μνήμης, Αθήνα 2020, σελ.11, 68-72, Giorgio Agamben, Μόλυνση, Επιδημία, Κατάσταση Εξαίρεσης, σελ.15-16, 41 και Giorgio Agamben, η Επιδημία και η Πολιτική, μτφρ.Παναγιώτης Καλαμαράς, Παρέγκλισις, Αθήνα 2020, σελ.17-21.

xvi^# Στο ίδιο, σελ.20-21, 24, 45-46 και Στο ίδιο, σελ.20-21, 24, 33-34, passim.

xvii^# Στο ίδιο, 20-122 Giorgio Agamben, η Επιδημία και η Πολιτική, σελ. 36- 38.

xviii^# Στο ίδιο, σελ.113-114, και Martin Heidegger, Είναι και Χρόνος, τ.1, μτφρ.Γιάννης Τζαβάρας, Δωδώνη, Αθήνα 1978, σελ.236 (για την ημιμυστικιστική αντίληψη του φιλοσόφου για το «εδωνά-Είναι» (Dasein), ως υπαρξιακό χαρακτηρισμό της κατεξοχήν ιστορικής ανθρώπινης ύπαρξης και την σύνδεσή της με την μοίρα και το πεπρωμένο(Geschick) της «κοινότητας, του λαού», βλ.Στο ίδιο, σελ.45-46, 48, 84-85 και τ.2, σελ.633-634).

xix^# Στο ίδιο, σελ. 33, 41-43 και Giorgio Agamben, Μόλυνση, Επιδημία, Κατάσταση Εξαίρεσης, σελ.28, 29-31.

xx^# Νικήτας Σινιόσογλου, Μαύρες Διαθήκες: Δοκίμιο για τα όρια της ημερολογιακής γραφής, Κίχλη, Αθήνα 2018, σελ.62-63, 65.

xxi^# Στο ίδιο, σελ.80-81, Mark Lilla, The Reckless Mind: Intellectuals in Politics, New York Review Books, New York 2016, σελ.63 και Reinhard Mehring, «Carl Schmitt and the Politics of Identity», στο Mark Sedgwick(επιμ.), Key Thinkers of the Radical Right, Oxford University Press, Oxford 2019, σελ.39-41. .

xxii^# Martin Leibovici, «Βιοπολιτική και κατανόηση του ολοκληρωτισμού: Φουκώ, Αγκάμπεν, Άρεντ», μτφρ.Αργύρης Φασούλας, Πρόταγμα, τχ. 8, Νοέμβριος 2015, σελ.200.

xxiii^# A.F.Chalmers, Τι είναι αυτό που το λέμε Επιστήμη;, μτφρ.Γιώργος Φουρτούνης, επιμ.Αριστείδης Μπαλτάς, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2004, σελ.2-3, 29-30, 52-53.

xxiv^# Klaus Schwab – Thierry Malleret, COVID-19: The Great Reset, Forum Publishing, Cologny 2020, σελ.99-100 και http://www.respublica.gr/2021/01/post/technology-dystopia-domination01. Επίσης για το μέλλον της παγκοσμιοποίησης με γνώμονα τις νέες εξελίξεις, βλ. το αφιέρωμα σχετικά με την παρούσα κρίση στο τχ.3 του ResPublica.

xxv^# Βλ., Jacques Camatte, «Χωρίς την πραγματοποίηση μιας εξέγερσης της ζωής, ο Homo Sapiens θα βρεθεί προ των πυλών του ιστορικού τέλους της καριέρας του», μτφρ. Ελένη Δημοπούλου, Ένζυμο, τχ. Ζ, Καλοκαίρι 2020, σελ.26-27 και https://blogs.imf.org/2020/04/14/the-great-lockdown-worst-economic-downturn-since-the-great-depression/?fbclid=IwAR2X2vzYFzkEQsUo-Oh4mmbqeA_J6Rp91bmqzyHmn6FH4vJwhLMZA2pyZaU.

xxvi^# Νταίηβιντ Ρήσμαν, Το μοναχικό πλήθος, μτφρ.Βασίλης Τομανάς, Νησίδες, Σκόπελος 2001, σελ.207.

xxvii^# Frederic Worms, Οι χρόνιες παθήσεις της δημοκρατίας, μτφρ.Γιώργος Φαράκλας, Πόλις, Αθήνα 2018, σελ.231-232, Ρίτσαρντ Σένετ, Η τυραννία της οικειότητας, μτφρ.Γιώργος Ν.Μερτίκας, Νεφέλη, Αθήνα 1999, σελ.229-230, 426 και Ορτέγκα υ Γκασσέτ, Η εξέργεση των Μαζών, μτφρ. Χρήστος Μαλεβίτσης, Δωδώνη, Αθήνα 1972, σελ.38-39.

xxviii^# Μιχάλης Θεοδοσιάδης, «Βελτιοδοξία και ελπίδα», ResPublica, τχ.2, Δεκέμβριος 2019, σ.83 και http://www.respublica.gr/2020/05/post/loikr. Επίσης, για μια γόνιμη χρήση της σπενγλεριανής τραγικής αντίληψης στο σήμερα, βλ. Γιώργος Δρίτσας, «Πρόλογος: Ένα πολιτικοφιλοσοφικό πανόραμα της σπενγκλεριανής σκέψης», ό.π., σελ. 34.

ΠΗΓΗ