Από τον Carl Schmitt στον Giorgio Agamben: μερικές κριτικές παρατηρήσεις πάνω στη «κατάσταση εξαίρεσης» και την «πολιτική της επιδημίας» – Μέρος Α’
Otto Dix, 1934, Der Triumph des Todes
Το καθήκον μας δεν είναι να
καταδικάζουμε ή να συγχωρούμε,
αλλά απλώς να καταλαβαίνουμε.
Georg Simmeli
Αποτελεί γεγονός ότι ζούμε σε μια εποχή, όπου ο άνθρωπος έχει αποκοπεί από κάθε τι που τον συνδέει με την ανθρώπινή του φύση και ουσία. Μια εποχή που ακόμη και η λογική σκέψη και η «ορθολογικότητά» της, έχει υποπέσει σε μια στείρα αισιόδοξη δοξασία μιας νέας και χοντροκομμένης «πίστης» σε μια «ανθρώπινη πρόοδο», η οποία όμως, σε σχέση με την παλαιότερη μορφή της, κρύβει επιμελώς πίσω της μια αφοπλιστική και βαθιά κατάθλιψη του σύγχρονου ανθρώπου. Γιατί αυτός παρατηρεί ότι η κυριαρχία του πάνω στον φυσικό κόσμο δεν είναι απόλυτη, καθώς το «σάγμα του κόσμου», αυτό το πανάρχαιο «πέπλο της Μάγια», απλά ανασηκώνεται για λίγες μόνο στιγμές, τις οποίες βαπτίζει «εξαιρετικές», που, όμως, είναι ανήμπορες να του δώσουν την «απόλυτη» γνώση της πραγματικότητας που διακαώς επιθυμεί.ii
Ο σύγχρονος άνθρωπος, λοιπόν, μεθυσμένος από την πλάνη της παντογνωσίας, αν και κλονισμένος ψυχικά από την αποτυχία του παλιού μύθου της εκλεπτυσμένης «προόδου» του Διαφωτισμού, καταφεύγει στο βάσκανο μιας νέας μορφής εμπιστοσύνης στην τεχνολογία και στην επιστήμη. Αυτή η εμπιστοσύνη βέβαια είναι και αυτή πλασματική και δεν έχει απόλυτο σκοπό· αφού, όπως πολύ σωστά παρατηρεί ο Spengleriii, ο «τεχνολογικός πολιτισμός» δεν μπορεί να αποφύγει την άδοξη πάλη με τη φύση, την οποία πάλη ο εύκολα τρωτός άνθρωπος και ο «αυτοματισμένος κόσμος», που αυτός έπλασε, πολύ συχνά χάνει, όπως παρατηρήσαμε να γίνεται έμπρακτα με τον COVID-19.iv
Επιπροσθέτως, παρατηρούμε μια νέα μορφή μετα-τεχνολογισμού, μια κατρακύληση δηλαδή των σημαντικών επιτευγμάτων του σύγχρονου δυτικού πολιτισμού σε αντικείμενα ενός, πανταχού παρόντος «φεστιβισμού», και παροντικού ηδονισμού· που σκοπό έχει να εκκολάψει και να συντηρήσει την ανθρώπινη ματαιοδοξία, συνεπικουρούμενου από μια μορφή μηδενισμού, του «ιμορταλισμού», που προσβλέπει στην υπερνίκηση της απρόβλεπτης θνητής φύσης μας, η οποία μας καθιστά ευάλωτους στις αλλαγές της μοίρας.v
Γιατί, όμως, τα αναλύουμε όλα αυτά σε ένα άρθρο για τον Schmitt και τον Agamben; Γιατί πολύ απλά η πολιτική, όπως υποστήριξε κάποτε ο Weber, δεν αφορά μόνο ένα μέρος της κοινωνικής ζωής, αλλά το σύνολο των ενεργειών και των σχέσεων εντός μιας πολιτισμένης κοινωνίας.vi Έτσι, αν θέλουμε να καταδείξουμε την κρίση της πολιτικής ταυτότητας του σύγχρονου δυτικού ανθρώπου, η οποία προϋπάρχει της όποιας οικονομικής ή πολιτικής κρίσης, πρέπει πρώτα να αναλύσουμε τις συνθήκες μέσω των οποίων καθίσταται δυνατή η κρίση αυτή.
Αφού διευκρινίσαμε τα παραπάνω θα μπορέσουμε να προχωρήσουμε, με μεγαλύτερη σαφήνεια, στις πολιτικές αναλύσεις του Schmitt και του πιο μεταγενέστερου «μαθητή» του Agamben, σχετικά με τα όρια ης εξουσίας και του που αυτά μπορεί να επεκταθούν κάτω υπό συγκεκριμένες συνθήκες, όπως αυτές μιας Πανδημίας.vii Μέσα, όμως, από μια κριτική ανασκόπηση αυτών των θέσεων και όχι μιας άκριτης αποδοχής τους ή απλής ανάλυσής τους, εν είδει βιβλιοκριτικής.
1).Η «κατάσταση εξαίρεσης» κατά τον Carl Schmitt
Προτού προχωρήσουμε στo κυρίως μέρος της ανάλυσης, πρέπει πρώτα να σκιαγραφήσουμε συνοπτικά το τοπίο μέσα στο οποίο έγραψε και έδρασε ο Schmitt. O Schmitt, λοιπόν, έζησε σε μια πολύ ταραγμένη περίοδο για την Γερμανία, η οποία, μετά τον Α’.Π.Π., βρισκόταν υπό πολιτική, κοινωνική και, ειδικά μετά το «Κράχ» του 1929, οικονομική κρίση.
Αυτή η εποχή ονομάστηκε αργότερα «Μεσοπόλεμος», αφού κυοφορούσε τα προεόρτια του ακόμη πιο καταστροφικού Β’.Π.Π.. Λόγω των όσων περιγράφηκαν, δεν είναι περίεργο που μέσα στα σπάργανα του «Μεσοπολέμου» δημιουργήθηκε, σε διάφορους πνευματικούς κύκλους, η ανάγκη να βρεθούν λύσεις για τα προβλήματα της εποχής τους.
Ένας από αυτούς τους κύκλους ήταν και η «Συντηρητική Επανάσταση», η οποία αποτέλεσε μια ανομοιογενή διανοητική τάση, επηρεασμένη από την βουλησιαρχική φιλοσοφία του Nietzsche,viii και είχε ως σκοπό να ξεπεράσει τις πολιτικές παρατάξεις κι ιδεολογίες της τότε εποχής. Για αυτόν τον λόγο εμφάνισε μια έντονα ριζοσπαστική κριτική τόσο όσον αφορά την τεχνολογική ανάπτυξη, όσο και για την ίδια την πολιτική κατάσταση της χώρας, προσδοκώντας όχι τόσο μια απλή έκφραση «συντηρητικής» δυσαρέσκειας, με οικονομικά ή κοινωνικά κίνητρα, αλλά μια συνολική κριτική της πραγματικότητας και των κανονιστικών αρχών της.ix
Αυτή η τάση είχε ξεπεράσει το πιο ρομαντικό πνεύμα του volkisch κινήματος, στις «γραμμές» του οποίου συντάχθηκαν σημαντικές προσωπικότητες, όπως ο Stefan George και ο Ludwig Klages, το οποίο είχε αναπτυχθεί, ήδη, από τον 19ο αιώνα και προσανατολιζόταν σε μια πιο βιταλιστική και φυσιοκεντρική προσέγγιση και ταυτόχρονα αντι-αστική ρητορική, μια κατεξοχήν γερμανική «φιλοσοφία της ζωής» (Lebensphilosophie).x Εξάλλου, η «Συντηρητική Επανάσταση», παρότι είχε επηρεαστεί καίρια από το κίνημα αυτό, δεν είχε λάβει κάποια ισχυρή «ρομαντική» κατεύθυνση, αλλά, αντιθέτως, πορευόταν διανοητικά προς έναν, κατά κύριο λόγο, πιο πολιτικό προσανατολισμό. Έτσι, δεν είναι τυχαίο που ο Schmitt, ο οποίος άνηκε πρακτικά σε αυτήν την τάση, άσκησε σφοδρή κριτική στον «ρομαντισμό», ως «αντιπολιτικό» φαινόμενο και προσπάθησε να οικοδομήσει μια πιο «ρεαλιστική οπτική» για την εποχή του και δη των πολιτικών δρώμενων της, με την ιδιότητά του ως νομικού.xi
Έτσι, ορίζει το «πολιτικό», ως το απόλυτο και αναγκαίο αντιθετικό προσδιορισμό «εχθρού και φίλου». Αυτή η αντίθεση δεν πρέπει να εκλαμβάνεται, όμως, ως κάτι παρόμοιο με τις ηθικές αντιθέσεις «καλού και κακού» ή τις αντίστοιχες αισθητικές κρίσεις «ωραίο και άσχημο». Και αυτό διότι, η αντίθεση αυτή, είναι αυτόνομη τόσο από ηθικές όσο και από αισθητικές ή άλλες πολιτισμικές αρχές και διατυπώσεις. Έχει μια ανώτερη ένταση, αυταξία και πληρότητα που ξεπερνάει τους άλλους τομείς της ανθρώπινης αντίληψης και σκέψης. Χωρίς να διεισδύει όμως, κατά τον Παναγιώτη Κονδύλη, αυτή η θέση περί συνεχούς αντιπαλότητας, πλήρως στο σύνολο των περίπλοκων κοινωνικοπολιτικών σχέσεων που αναπτύσσονται στο πλαίσιο της πολιτικής.xii
Αυτό το απόλυτο αξίωμα βρίσκεται, σαφώς, σε αντίθεση με την φιλελεύθερη αντίληψη, η οποία αντικαθιστά τον πολιτικό «εχθρό» με τον οικονομικό ανταγωνιστή. Καθότι, ο «εχθρός» δεν είναι ο προσωπικός εχθρός ενός ατόμου, αλλά ο «δημόσιος εχθρός» μιας «μαχόμενης ολότητας ανθρώπων», δηλαδή ενός λαού.xiii Όταν, βέβαια, η πρωτοκαθεδρία της εξωτερικής πολιτικής υποχωρεί και την θέση της καταλαμβάνει η ενδοκρατική «εσωτερική πολιτική», τότε οδηγούμαστε στον εμφύλιο πόλεμο. Όπου έννοιες όπως «δημοκρατία, κράτος δικαίου κ.λ.π.» αποκτούν πολεμική υφή και η πολιτική αντικαθίσταται από την κομματοκρατία.xiv Καταρρίπτει, έτσι, την τότε κυριαρχούσα κομμουνιστική θέση περί πανανθρώπινης και ταξικής «προλεταριακής επανάστασης», καθώς αυτή, στοχεύοντας σε παγκόσμια κλίμακα, χάνει την επαφή και την άμεση εξουσία εντός του κράτους και έτσι μακροπρόθεσμα το αποσυνθέτει, έχοντας προσανατολιστεί, μόνο, στην εξωτερική και όχι στην εσωτερική πολιτική, αφού εκπροσωπεί τυπικά μια μόνο «τάξη» του λαού.
Το ίδιο ισχύει για τα «πλουραλιστικά» και «ατομικιστικά» φιλελεύθερα σχέδια, περί ελεύθερων ατομικών διαφορετικοτήτων που συνδέονται μέσω εθελούσιων ενώσεων εντός ενός κράτους, τα οποία, όμως, δεν έχουν εντάξει στους μακροπρόθεσμους συλλογισμούς τους την σκέψη πως αυτή η κοινωνικοπολιτκή ετερότητα μπορεί να οδηγήσει, εν τέλει, στην δόμηση μιας νέας απόλυτης «πολιτικής ενότητας» για να διατηρηθεί και όχι στο επίγειο παράδεισο που ονειρεύονται.xv Πάνω σε αυτήν την βάση ασκεί κριτική, επίσης, στον φιλελεύθερο πόθο για μια «ενιαία ανθρωπότητα». Αυτός ο πόθος, πέρα από την χρησιμότητα που μπορεί να αποκτήσει για όποιο κράτος ισχυρίζεται ότι πολεμά στο όνομα της «ανθρωπότητας» και των αξιών της «ειρήνης, της προόδου και του πολιτισμού» τον «εχθρό» του, μπορεί να οδηγήσει επίσης, αν όντως επιτευχθεί ο συνασπισμός αυτός της «ανθρωπότητας», σε νέες συγκεντρωτικές δομές και σε πόλεμο με όποιους δεν ανήκουν, ακόμη, στις γραμμές του.xvi Μια εικόνα, προμήνυμα θα λέγαμε, για τις μετέπειτα παγκόσμιες επεμβάσεις των «πανανθρώπινων» υπερδυνάμεων Η.Π.Α.-Σοβιετικής Ένωσης (Ρωσίας), οι οποίες συνεχίζουν να λαμβάνουν χώρα, σε πολυπολικό πλαίσιο πλέον και με περισσότερους «πρωταγωνιστές», ακόμη και σήμερα.
Η πολιτική, λοιπόν, κατά τον Schmitt, δεν αποτελεί μια δικαίωση κάποιας ανθρωπολογικής αισιοδοξίας, η οποία βασίζεται σε μια «φιλελεύθερη πολιτειολογία», δομημένη με εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες. Καθώς, αυτή η τελευταία δεν αποτελεί κάτι περισσότερο από μια μετεξέλιξη του Διαφωτιστικού ντεϊσμού, δηλαδή της αντίληψης περί της μη επεμβασιμότητας του θεού στα ανθρώπινα, που μεταβιβάστηκε απλά στο πολιτικό επίπεδο, αμφισβητώντας την εξουσία του Κυριάρχου.xvii
Αντιθέτως, με γνώμονα τον προσδιορισμό «εχθρού και φίλου» προσπαθεί να διαμορφώσει μια σταθερή κατάσταση για το κράτος.xviii Πάνω σε αυτό το «απαισιόδοξο» πλαίσιο εισάγει την έννοια του Κυριάρχου, ο οποίος χωρίς να βασίζεται σε ηθικά κριτήρια αλλά ευρισκόμενος σε μια απόλυτη θέση εξουσίας, αποφασίζει για την «κατάσταση έκτατης ανάγκης», δηλαδή την νομικά μη καθορισμένη πολιτειακή κρίση. Μέσω της «κατάσταση έκτατης ανάγκης», λοιπόν, ο Κυρίαρχος έχοντας ως σκοπό την έννομη τάξη μπορεί να οδηγήσει, για λόγους αυτοσυντήρησης της εκάστοτε πολιτικοκοινωνικής πραγματικότητας, σε περιορισμό του δικαίου και της ισχύος που αυτό έχει. Έτσι, η οριακή απόφαση του Κυριάρχου αναστέλλει την εφαρμογή του, γενικής ισχύος, νομικού κανόνα.xix
Η «κατάσταση εξαίρεσης» αποτελεί, έτσι, αυτή την πολιτικονομική συνθήκη, που δεν βασίζεται στην αυστηρή και επαναλαμβανόμενη εφαρμογή της νομικής επιστήμης και θεωρίας, αλλά στην απόφαση του Κυριάρχου, ο οποίος θα λέγαμε εκφράζει μια νιτσεϊκή «θέληση για δύναμη» εναρμονισμένη με την φυσική τάξη, με τα λόγια του ίδιου του Schmitt: «μέσα στην εξαίρεση η δύναμη της πραγματικής ζωής διαρρηγνύει την κρούστα μιας μηχανικής αγκυλωμένης στην επανάληψη».xx Μια βουλησιαρχική θεώρηση, εκ μέρους του στοχαστή, η οποία ανοίγει διάπλατα την πύλη για την κατάλυση της «φιλελεύθερης δημοκρατίας» από τον Κυρίαρχο. Μια κατηγορία την οποία, μάλλον έξυπνα, απέφευγε αρχικά αναφερόμενος, σε έτερο έργο του, στο άρθρο 48,§2 του τότε συντάγματος της Βαϊμάρης και τις υπερεξουσίες που αυτό έδινε, σε κάποια ζητήματα, στον Πρόεδρο του Ράιχ, ο οποίος, υπό αυτήν την οπτική, συνδέεται με τον Κυρίαρχό του, «νομιμοποιώντας», έτσι, έμμεσα την θέση του περί απόλυτης και αδιαμεσολάβητης εξουσίας, μέσω δημοκρατικών παραδειγμάτων.xxi
Αφού διευκρινίσαμε τα παραπάνω, μπορούμε να προχωρήσουμε στο δεύτερο μέρος του άρθρου. Σχετικά με την πρόσληψη των παραπάνω θέσεων από τον Agamben και την σύνδεσή τους με τα, κατά αυτόν, σύγχρονα φαινόμενα περιορισμού της ελευθερίας.
i# Georg Simmel, Μητροπολιτική Αίσθηση, μτφρ.Ιωάννα Μεϊτάνη, Αγρά, Αθήνα 2017, σελ.56.
ii# Νικήτας Σινιόσογλου, Λεωφόρος ΝΑΤΟ, Κίχλη, Αθήνα 2019, σελ.91 (σημείωση 100).
iii# http://www.respublica.gr/2020/05/post/spend–end και Ευάγγελος Λεμπέσης, Η παρακμή της Δύσεως: Εισαγωγή στην φιλοσοφία του Σπέγγλερ, Έξοδος, Αθήνα 2020, σελ.53-54.
iv#Γιώργος Ν.Πολίτης, Το παράδειγμα της Ελλάδας, Ψυχογιός, Αθήνα 2020, σελ.30-31, https://www.kathimerini.gr/society/561213763/nikitas-siniogloy-apo-to-imerologio-enos-misanthropoy, http://www.respublica.gr/2020/04/post/automated_world.
v# Βλ.Philippe Muray, «Μετά την Ιστορία», μτφρ.Βασίλης Παπαδόπουλος-Ελεονώρα Παπαδοπούλου-Ελένη Μπότζα-Μαρία Σταυρούλα, ResPublica, τχ. 1, Ιανουάριος 2019, σελ.135-136, 144, passim και Φρανκ Νταμούρ, Μακάριοι οι θνητοί, γιατί είναι ακόμη ζωντανοί, μτφρ.Νίκος Ν.Μάλλιαρης, Μάγμα, Αθήνα 2018, σελ.63.
vi# Μαξ Βέμπερ, Η πολιτική ως κάλεσμα και επάγγελμα, μτφρ. Κώστας Κουτσουρέλης, Δώμα, Αθήνα 2019, σελ.11 και Harold Laski, Εισαγωγή στην Πολιτική, μτφρ.Γιώργος Καραγιάννης, Κάλβος, Αθήνα 1975, σελ.11.
vii# Για την αποφυγή της σύγχυσης πάνω στους όρους Ενδημία, Επιδημία και Πανδημία, βλ. http://www.respublica.gr/2020/03/post/italia-covid-19, καθώς και για τα εγγενή χαρακτηριστικά του Covid-19 που τον καθιστούν επικίνδυνο και πιο θανατηφόρο σε σύγκριση με έναν απλό ιό γρίπης, βλ.https://www.cdc.gov/flu/symptoms/flu-vs-covid19.htm?fbclid=IwAR3-zTQGS-5ZqupNPKU673ASViSwveA3_NH7LQH7QhexxvQcYW5qbcPNhec και https://www.hopkinsmedicine.org/health/conditions-and-diseases/coronavirus/coronavirus-disease-2019-vs-the-flu?amp=true&fbclid=IwAR27e7ZYgYXgSChqA37XUDyCBktZEtidKNpf6T8145yuuCL4LRcVGBoOpck. Απτά δεδομένα που πρέπει να επεξεργαστεί με ορθοκρισία ο αναγνώστης, για να βγάλει αντικειμενικά συμπεράσματα, χωρίς να καταφεύγει σε άκαιρες συνωμοσιολογίες, που απλά μειώνουν και εκχυδαΐζουν την όποια θέση επιθυμεί αυτός να υποστηρίξει (βλ. http://www.respublica.gr/2020/08/post/covid-19-denial).
viii# Για τη φιλοσοφία του Nietzsche, βλ. http://www.respublica.gr/2020/04/post/nietzsche-2.
ix# Για την «Συντηρητική Επανάσταση», στην οποία θα αναφερθούμε ξανά στο προσεχές μέλλον, βλ. Roger Wood, The Conservative Revolution in the Weimar Republic, Palgrave Macmillan, New York 1996, σελ.6, Παναγιώτης Κονδύλης, Συντηρητισμός, σελ.543-546 και εξής, Armin Mohler, The Conservative Revolution in Germany 1918-1932, μτφρ.F.Roger Devlin, Washington Summit Publisers, Whitefish 2018, σελ.194 και Jeffrey Herf, Αντιδραστικός Μοντερνισμός, μτφρ.Παρασκευάς Ματάλας, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2012, σελ.22.
x# Βλ.http://www.respublica.gr/2020/08/post/ludwig–klages–volkisch. και Γιώργος Δρίτσας, «Πρόλογος: Ένα πολιτικοφιλοσοφικό πανόραμα της σπενγκλεριανής σκέψης», στο Ευάγγελος Λεμπέσης, Η Παρακμή της Δύσης: Εισαγωγή στην φιλοσοφία του Σπέγγλερ, Έξοδος, Αθήνα 2020, σελ.18-20. Επίσης, πρέπει να διευκρινίσουμε συνοπτικά, για να μην μπερδευτεί άσκοπα ο αναγνώστης, μιας και δεν κρίθηκε αναγκαίο να το αναφέρουμε στο άρθρο για τον Klages, ότι αυτή η «φιλοσοφία της ζωής» (Lebensphilosophie), η οποία αποτελεί μια κατεξοχήν γερμανική θέαση του κόσμου, με μυστικιστικές προεκτάσεις, δεν αποτελεί απλά μια γενική θεώρηση περί εύρεσης νοήματος ή τρόπου ζωής, όπως έχει καταλήξει να σημαίνει ο όρος «φιλοσοφία της ζωής», ειδικά στον αγγλόφωνο κόσμο, ούτε μέρος ενός διακρατικού φιλοσοφικού κινήματος με παρόμοιο όνομα, ασχέτως αν υπάρχει μια μορφή φιλοσοφικής τάσης τέτοιου τύπου. Έτσι, διαχωρίζεται από τις δημοφιλέστερες «συγγενικές» φιλοσοφικές θέσεις και προτάσεις ακόμη και της ίδιας εποχής, σαν αυτές του William James και του Henri Bergson, οι οποίοι, βέβαια, αντιπροσωπεύουν δύο πασίγνωστες, τουλάχιστον στον κόσμο της φιλοσοφίας, αλλά ξεχωριστές περιπτώσεις, που αναπτύχθηκαν σε διαφορετικές χώρες, με διαφορετικές συνθήκες και λαούς, κι πρέπει να εκλαμβάνονται έτσι, τουλάχιστον σε μια ανάλυση βασιζόμενη στην Ιστορία των Ιδεών (βλ. Quentin Skinner, Θεωρήσεις της Πολιτικής: Σχετικά με την Μέθοδο, μτφρ.Γιώργος Καράμπελας, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2008, σελ. 93-94 και 108-109, αυτό το ζήτημα φαίνεται να το αντιλαμβάνεται και ο ίδιος ο Bergson μιλώντας για την, μη ταυτιζόμενη με τον «λατινικό» και «γερμανικό» χαρακτήρα, αμερικάνικου τύπου φιλοσοφία του James, βλ. Henri Bergson, «Εισαγωγή», στο William James, ο Πραγματισμός, μτφρ.Κωνσταντίνος Θ. Παπαλεξάνδρου, Γιώργιου Ι.Βασιλείου, Αθήνα 1925, σελ.27). Πιο συγκεκριμένα ο, «γηραιότερος» του Bergson, James πρότεινε το αρκετά βουλησιαρχικό φιλοσοφικό δόγμα του «Πραγματισμού» (το οποίο βασίζεται αρκετά στον φιλελεύθερο Ωφελιμισμό του Mill στον οποίο κάνει αφιέρωση στο ομώνυμο βιβλίο του), δηλαδή της θέσης ότι δεν υπάρχουν «απόλυτες αλήθειες» σχετικά με τον κόσμο, παρά μόνο «αλήθειες» που δοκιμάζονται πρακτικά με την υποκειμενική δοκιμή τους και μετά αποκτούν «αντικειμενική» σημασία μέχρι να αντικατασταθούν από άλλες χρησιμότερες, έτσι ακόμη και ο «ορθολογισμός» δεν είναι τίποτα περισσότερο από μια πίστη σε μια τέτοιου είδους «αλήθεια» (William James, Pragmatism, Dover Publications, New York 1995, σελ.27 και του ιδίου «The Sentiment of Rationality», στο William James, The Will to Believe and other essays in popular Philosophy, Longmans, Green and Co, London 1915, σελ.64). Κλείνοντας, την μικρή αυτή υποσημείωση αυτή με τον Henri Bergson, πρέπει να ειπωθεί ότι η, εισαχθείσα από αυτόν, «Δημιουργική Εξέλιξη», είναι μια περίεργη «ζωική δύναμη» που υπάρχει μέσα στην «φυσική τάξη» του κόσμου κι ωθεί τις ζωντανές υπάρξεις προς την «εξέλιξη». Αυτή η βιταλιστική και σπινοζική, σε αρκετά σημεία, θέση δεν μπορεί να ταυτιστεί, βέβαια, με μια αισιόδοξη ή θετικιστική ερμηνεία περί «προόδου», καθώς η πρόσληψη της πραγματικότητας για τον Bergson συντελείται μόνο μέσω μιας νοητικής «ενόρασης-διαίσθησης», η οποία ξεπερνάει τον απλό λογικό συνειρμό (βλ. την κλασική μετάφραση, Henri Bergon, Η Δημιουργός Εξέλιξης, μτφρ.Κωνσταντίνος Θ. Παπαλεξάνδρου, Γιώργιου Ι.Βασιλείου, Αθήνα 1925, σελ.323-324).
xi# Carl Schmitt, Political Romanticism, μτφρ.Guy Oakes, Routledge, London 2011, σελ.139-140.
xii# Carl Schmitt, Η έννοια του Πολιτικού, μτφρ.Αλίκη Λαβράνου, επιμ.Γιώργος Σταμάτης, Κριτική, Αθήνα 2009, σελ.60, 73. Όσον αφορά την διαφωνία του, εξίσου, βουλησιαρχικού Παναγιώτη Κονδύλη, βλ. Παναγιώτης Κονδύλης, Το Αόρατο Χρονολόγιο της Σκέψης, Νεφέλη, Αθήνα 1998, σελ.106-107, την θέση του οποίου, για το ζήτημα αυτό, θα αναλύσουμε σε επόμενο άρθρο.
xiii# Στο ίδιο, σελ.63-64.
xiv# Στο ίδιο, σελ.67-69.
xv# Στο ίδιο, σελ.79, 87, 137-139.
xvi# Στο ίδιο, σελ.107, 109, 113.
xvii# Carl Schmitt, Πολιτική Θεολογία, μτφρ.Παναγιώτης Κονδύλης, Κουκκίδα, Αθήνα 2016, σελ.65-66.
xviii# Carl Schmitt, Η έννοια του Πολιτικού, σελ.125.
xix# Carl Schmitt, Πολιτική Θεολογία, σελ.17, 27.
xx# Στο ίδιο, σελ.31-32.
xxi# Carl Schmitt, Dictatorship, μτφρ.Michael Hoelzl-Graham Ward, Polity Press, Cambridge 2014, σελ.183, 189.
Σχόλια