Το ζώον που λέγεται θεός.

Titos Christodoulou

Το ζώον που λέγεται θεός.
Αριστοτελική θεολογία και πώς ο θεός 'καθαρή ενέργεια' (actus purus) είναι.... ανενεργός κι αμέτοχος
Τίτος Χριστοδούλου, Οντοθεολόγος
Τί είναι θεός; Τί μη θεός; Καί τί τ' ανάμεσό τους; Είναι ο θεός, στον Αριστοτέλη,' ζώον αΐδιον άριστον', 'των φαινομένων θειότατον', 'έν και λόγω και αριθμώ, το πρώτον κινούν ακίνητον', 'αρίστη ουσία', 'έτι θαυμασιώτερον', 'η του όλου φύσις, το αγαθόν και το άριστον'; Ή, είναι, αντίθετα, ο θεός 'η πάτριος δόξα', 'λείψανα περισεσωσμένα', 'μυθικώς προσηγμένα προς την πειθώ των πολλών και προς την εις τους νόμους και το συμφέρον χρήσιν', 'ανθρωποειδείς και των άλλων ζώων ομοίους', Λ, 1047a35-8, 1074b 4-7;
'Και τον θεόν ζώον φαμέν αΐδιον άριστον'' (Met. Λ 1072b 29).
Κεντρικό σημείο στην αριστοτελίζουσα Δυτική φιλοσοφική θεολογία των σχολαστικών, η αριστοτελική θεωρία για τον θεό ως Κινούν Ακίνητον δεν αναπτύσσεται πουθενά στον ίδιο τον Αριστοτέλη σαν συστηματική θεοκεντρική θεωρία, σαν φιλοσοφική θεολογία. Είναι αντίθετα μια 'οριακή' έννοια, που συμπληρώνει, βοηθώντας στην συστηματοποίηση άλλων θεωριών. Το ερώτημα: έχει λοιπόν, ο Αριστοτέλης τον θεό του;
Η πιο έντονη, φιλοσοφικά πιο εμβριθής και λογικά πιο απαιτητική πραγμάτευση της 'μεταφυσικής' έννοιας του θεού ως ακινήτου κινούντος, γίνεται στα πλαίσια της... Φυσικής θεωρίας του, στο VIII βιβλίο των Φυσικών. Εκεί, η έννοια, κι η ανάγκη, ενός πρώτου ακινήτου κινούντος προκύπτει λογικά στα πλαίσια της απόδειξης για την αιωνιότητα της κίνησης. To πρώτο κινούν, επιχειρηματολογείται λογικώς ως καθαρή, άυλη, ενέργεια, αφού τα ένυλα δυνάμει (potentialities), που περιέχουν ως υποκείμενα την δυνατότητα της κίνησης, λογικώς, ως 'possibilities' πρέπει να πραγματώνουν κάποτε και την ενάντια δυνατότητα της ακινησίας, αλλιώς είναι λογικώς αδύνατα, 'impossibilities'. Η κίνηση, τότε, δεν θα ήταν αιώνια, κι ο κόσμος κάποτε θα σταματούσε. Στο Περί Ψυχής (βιβλίο Χ ), γίνεται σύντομη αναφορά στην καθαρή νόησι και τον θεό, ή τον θείο νου ως νόησι, ενώ στο Κ των Ηθικών Νικομαχείων ο θεός συνδέεται προς την καθαρή θεωρία, που συνιστά και το θείο στοιχείο στον άνθρωπο, απώτατο στόχο της ευδαιμονίας του, ως ψυχής ενέργεια. Στο Περί Ουρανού ο θεός καλείται να δώσει κίνηση στις ουράνιες σφαίρες, εξασφαλίζοντας ταυτόχρονα, μαζί με την αιωνιότητα της κίνησης, και την ενότητα του ουρανού και του κόσμου.
Αλλά, είναι στο Μετά τα Φυσικά Λ, ειδικώς τα Λ 6-8, όπου μπορεί να αρυσθεί κάποιος επιχειρήματα για να ισχυριστεί (όχι χωρίς αντίλογο) ότι αυτά όλα τα φιλοσοφικά πλαίσια συγκλίνουν στην πραγμάτευση του θεού σαν χωριστής και πρώτης ουσίας, συμπληρώνοντας τον οντολογικά ιεραρχημένο κατάλογο των ουσιών ως πρώτη, άυλος, χωριστή και αΐδιος ουσία. Αλλά και ως ζών θεός, που ενεργεί μόνη την αρίστη ποιοτικώς αλλά και μηδενός εκτός αυτής, άρα υποδεεστέρου και δυνάμει, δεομένη. Ενεργεί, δηλαδή, ως νόησις του νοούντος εαυτού του, νόησις νοήσεως. Παράλληλα, κι ως κλιμάκωση μιας συγκροτημένης επιστήμης της οντολογίας που μπορεί να πραγματευτεί καθολικά χαρακτηριστικά του 'πολλαχώς', ωστόσο, λεγομένου όντος, ως πρώτη ουσία αυτός, χωριστή και άυλη, ο Θεός πορίζει την 'προς εν', εστιακή (focal) νοηματοδοσία της εννοίας του όντος, της ουσίας στην καθαρώτερη και γενικότερη έννοιά της. Σαν ζών Θεός, πρώτη ουσία, αλλά ταυτόχρονα και εστιακό νόημα του όντος ή ον, ο Θεός φέρνει κοντά την αριστοτελική μεταφυσική ταυτόχρονα ως ειδική θεολογία και ως γενική επιστήμη του όντος ή ον, αυτό που ο Αριστοτέλης ωνόμασε 'πρώτη φιλοσοφία' κι οι κατοπινοί, ελέω της βιβλιοθηκονομίας του Ανδρονίκου του Ροδίου, 'μεταφυσική' (Patzig).
Το Κινούν Ακίνητο στα Φυσικά
Ο Αριστοτέλης ξεκινά από τα προβλήματα που θέτει η συμβατικότητα ή τυχαιότητα της κίνησης, ως δυνάμει κινήσεως στα ένυλα όντα της Φυσικής. Αν η κίνηση δεν είναι αναγκαία, αλλά δυνατή - σύμφυση, εδώ, του φυσικού δυνάμει με την λογική, τροπική έννοια, της δυνατότητας - τούτο δημιουργεί προβλήματα φυσικής 'αναξιοπιστίας'. Μπορεί η κίνηση να συμβαίνει τυχαία, και τυχαία να συνεχίζει να κινείται; Ο Αριστοτέλης το θεωρεί αναγκαίο ότι πάντα υπήρχε κίνηση και πάντα θα υπάρχει. Διότι, αν δεν ήταν αναγκαία η κίνηση, όλα θα ήταν δυνατόν να σταματήσουν και, στον άπειρο χρόνο, θα σταματούσαν. Υπόκειται εδώ μια λογική (ή, εκτασιακή, extensional) εξήγηση της δυνατότητας, ότι είναι χωρίς νόημα, ή αντίκειται στην τροπική έννοια της δυνατότητας, να πιστεύεται ότι κάτι, ως δυνάμει, ή ως δυνατό, μπορεί να συμβεί αλλά στο άπειρο μήκος του χρόνου ποτέ στην πραγματικότητα δεν θα συμβεί (Περί Ουρανού, 1, 12). Αυτό που φαίνεται να λέει ο Αριστοτέλης είναι ότι μη πραγματοποιημένες δυνατότητες είναι μη δυνατότητες, είναι αδυνατότητες.
Σε ένα δεύτερο πλάνο, ο Αριστοτέλης δεν δέχεται την αρχή της αδράνειας. Χρειάζεται η άσκηση μιας δύναμης για να συνεχίσει κάτι να κινείται, και πρέπει να είναι μια δύναμη σε συνεχή επαφή, όχι μια εναρκτήρια δύναμη. Οι ατομικοί φιλόσοφοι ήσαν οι μόνοι που πίστευαν σε κίνηση εγγενή στην ύλη, κι έτσι δεν χρειάζονται εξήγηση γι' αυτή. Αλλά, ακόμη κι η θεωρία των φυσικών κινήσεων για τα στοιχεία δεν πάει προς αυτήν την κατεύθυνση: ακόμη κι η γη πρέπει με την άσκηση δύναμης να 'σηκωθεί' για να κινηθεί προς τον φυσικό της τόπο. Ούτε η έννοια του... αυτοκινήτου είναι δεκτή από τον Αριστοτέλη. Σε μια τέτοια περίπτωση, ο φιλόσοφος θα διεχώριζε ή απομόνωνε το μέρος του όντος που ασκεί την ώθηση ή αιτία της κίνησης από το μέρος που κινείται ως αιτιατό, κι εφαρμόζει την έρευνα για την αιτία της κίνησης στην στενή σφαίρα των ουράνιων περιστροφών.
Ένα τρίτο επιχείρημα, σε συνδυασμό με τις λογικές προϋποθέσεις για την τροπική έννοια του αδυνάτου και τις πραγματικές προϋποθέσεις για την επαφή φυσικού αιτίου κι αιτιατού της κίνησης, κινούντος, δηλαδή, και κινουμένου, αφορά τις μεταφυσικές αρχές της προτερότητας του ενεργεία ως προς το δυνάμει. Το ποιητικό αίτιο είναι ένα ενεργεία δείγμα του όντος ή φαινομένου που έρχεται σε ύπαρξη με την επενέργεια του αιτίου. Έτσι, το αίτιον της κίνησης θα είναι κάποια ενεργεία κίνηση που επενεργεί πάνω σε αυτό που είναι δυνάμει κινητό, μπορεί να κινηθεί. Η υπόθεση αυτή οδηγεί τον Αριστοτέλη να θέσει μια αιώνια κίνηση των ανωτέρων ουρανίων σφαιρών ως πηγή ή αιτία της κίνησης των υποσεληνίων σφαιρών. Αλλά, αφήνει την αιώνια αυτή κίνηση χωρίς αιτία την ίδια.
Εδώ ανακύπτει το αποφασιστικό επιχείρημα του Αριστοτέλη, όπως και στα λογικά του έργα, της απόρριψης της αναγωγής των αιτίων στο άπειρο. Καμμία ζήτηση αιτίων, είτε έξω από το κινούμενο ον - αιτιατό, είτε στην ανάλυση των προτέρων της κίνησής του μερών του, δεν μπορεί να συνεχίζει επ' άπειρον.
Αλλά, η συνδρομή των τεσσάρων αυτών σκεπτικών οδηγεί σε αδιέξοδα διλήμματα. Η βασική πρώτη αιτία της κίνησης πρέπει να είναι αναγκαία, σε επαφή, πρότερη ενέργεια και να μην οδηγεί σε αναγωγή στο άπειρο. Είναι τούτο δυνατόν; Αν είναι μια αναγκαία κίνηση, μπορεί να ικανοποιεί το κριτήριο της επαφής και της προτέρας ενέργειας, αλλά θα πρέπει να έχει η ίδια μια αιτία κινήσεως, που να ικανοποιεί τα κριτήρια αυτά. Εκτός, βέβαια, αν είναι αυτοκίνητος, οπότε όμως, αναλύοντας σε μέρη την 'αυτοκίνησή' της αυτή, οδηγούμεθα σε άπειρη διαδοχή αιτίων. Αν, πάλι, συνιστά διαδοχή τοπικών κινήσεων, η κάθε μία των οποίων ενεργός και αίτιον της επομένης σε μια άπειρη διαδοχή στον άπειρο χρόνο, ακόμη κι αν τούτο γίνει αποδεκτό, δεχόμενοι ως αιτιακή εξήγηση την proxima causa, χάνουμε το κριτήριο της αναγκαιότητος, αυτό που εξασφαλίζει αιωνιότητα στην κίνηση.
Από την Φυσική στην Θεολογία: Tο Κινούν Ακίνητον
Η αριστοτελική λύση είναι το Κινούν Ακίνητον. Σαν αιτία της κινήσεως του παντός είναι αναγαίο και αιώνιο, είναι καθαρή ενέργεια, χωρίς στοιχεία του δυνάμει κι έτσι, μη επιδεχόμενο μεταβολή. Είναι η απόλυτη πρώτη και ακίνητη, αμετάβλητη αρχή, χωρίς να κινείται καθώς κινεί, κι έτσι θέτει τέρμα στην αναγωγή στο άπειρο. Αλλά, πώς ικανοποιεί το κριτήριο της επαφής, που συνδέεται αναπόφευκτα με το ποιητικό αίτιο της κίνησης; Απλά, δεν μπορεί να το ικανοποιήσει. Κι η αριστοτελική διαφυγή είναι να αναζητηθεί ενός άλλου τύπου αίτιον, που να μην συνεπάγεται την προϋπόθεση της επαφής (1072a26ff). Η έννοια της σχέσης αιτίου κι αιτιατού διευρύνεται (κατ' άλλους θολώνει) και μετατίθεται σε ένα άλλο μεταφυσικό επίπεδο, και μάλιστα ένα που εμπλουτίζεται με αξιακά και κάποιου ιδιοσυγκρατικού τύπου θεϊστικά στοιχεία. Ίσως και ποιητικά, αφού κάποιοι όροι, εδώ, ανακαλούν και τον Πλάτωνα στις πιο ανατατικές στιγμές του. Το Κινούν Ακίνητο κινεί όχι με φυσική επαφή, αλλά όπως το αντικείμενο της σκέψης και το αντικείμενο της επιθυμίας κινεί χωρίς να κινείται: 'κινεί ως ερώμενον'. Συνιστά, δηλαδή, το τελικόν αίτιο, το αγαθό προς το οποίο τα πάντα έλκονται, ού παντός εφίεται, για να ανακαλέσουμε και τα Ηθικά Νικομάχεια, κι όχι ως ποιητικόν αίτιον. Από το τελευταίο μένει μονάχα η απτελεσματικότητα στην δημιουργία ή κίνηση του αιτιατού, όπως και το κριτήριο της πρότερης ενέργειας: που όμως επενεργεί ως τελικόν αίτιο, ως 'vis a tergo'.
Aλλά, ποιά είναι η φύση αυτής της ενέργειας; Με άλλα λόγια, τί ακριβώς 'κάνει' ο Θεός; Ήδη, ο Αριστοτέλης είχε χαρακτηρίσει 'ηλίθιο' τον μονώτη θεό του Ξενοφάνη, που μονάχα ένα πράγμα έχει να σκεφθεί, 'μούνος νοεί', μόνος κάτοικος στο μονιστικό του σύμπαν. Πώς ξεφεύγει την τύχη αυτή ο Θεός του Αριστοτέλη, μέ ποίου είδους έργα, που ταυτόχρονα να μην τον υποβιβάζουν σε κατώτερές του ενασχολήσεις, και μάλιστα, τέτοιες που να τον καθιστούν εξηρτημένο από το δυνάμει, το τυχαίο και περιστασιακό, όταν καλείται να είναι αμετάβλητη πηγή της κοσμικής αιωνιότητος κι αναγκαιότητος. Το ερώτημα τίθεται και στα Ηθικά Νικομάχεια, όπου ο Φιλόσοφος αναρωτιέται τί είδους έργα μπορούν να ανατεθούν στον Θεό: πράξεις δικαιοσύνης; Μα, δεν είναι γελοία υποτιμητικό να συνδέσουμε τον Θεό με δικαιοπρακτικές συναλλαγές, με την σύναψι συμβολαίων και την επιστροφή προκαταβολών και τα παρόμοια (1178b20ff); Το ίδιο και για ενάρετες πράξεις, όπως ανδρείας, μετριοπάθειας ή μεγαλοψυχίας. Αλλά, από την άλλη, πρέπει να είναι ζώντες, 'τον θεόν ζώιον φαμέν είναι', όχι να κοιμούνται, 'οίον καθεύδοντες'. Οι αξίες, άλλωστε, ακόμη και για τον άνθρωπο, όπως η ευδαιμονία, πρέπει να είναι ενεργεία, όχι ενύπνιες, ουδείς ευτυχεί στον ύπνο του.
Κι ο Αριστοτέλης συμπεραίνει, με μια μικρή αφαίρεση από τις ανοικτές δυνατότητες των ενεργημάτων: 'Αν αφαιρέσουμε, λοιπόν, από την ζωή ενός ζώντος την πράξη, κι ακόμη περισσότερο την ποίηση, τί μένει παρά η (καθαρή) θεωρία;' Κι έτσι, η δραστηριότητα, ή ενέργεια, του Θεού, που ξεχωρίζει κι υπερβαίνει κάθε τι άλλο σε οσιότητα, είναι η θεωρία (1178b20).
 Το αξιακό, ηθικό χρώμα της διατύπωσης αυτής υπογραμμίζει το Κ των Ηθικών Νικομαχείων, όπου η θεωρία κρίνεται ως η θειότερη δραστηριότητα του ανθρώπου, που σαν ένυλο και σύνθετο όν για λίγο και κατ' εξαίρεσιν μονάχα μπορεί να επιτύχει, ζώντας από αυτή την άποψη, ως θείος, το ύψιστο, θεϊκό του στοιχείο που του εξασφαλίζει και την ενέργεια του ανωτάτου και θειοτάτου αγαθού του, την ευδαιμονία.
Ηθικός αφορισμός που συμφωνεί και θεμελιώνεται μεταφυσικά στο Λ, όπου, συνδεόμενη με τον χαρακτηρισμό του Θεού ως Κινούντος Ακινήτου, η νόησις καθίσταται η ανώτατη ενέργεια που κινεί τον κόσμο.
Αλλά, ποίου πράγματος είναι νόησις, η ανωτάτη αυτή νοητική ενέργεια του Θεού; Στην ανθρώπινη ζωή, η νόησις εννοείται προθετικά, έχει ένα αντικείμενο, την νοητή διάσταση και δομή των ενύλων όντων, την μορφή ή ουσία των. Πώς ακριβώς ο νους σχετίζεται με τα αντικείμενά των μας το εξηγεί το Περί Ψυχής, η ψυχολογική γνωσιοθεωρία του Αριστοτέλους.
Στα Μετά τα Φυσικά, στο Λ, ο Αριστοτέλης έχει πρόβλημα με την ελευθερία να σκεφτεί ο νους ο,τιδήποτε. Αυτό το 'ο,τιδήποτε' πρέπει να κοπεί στα μέτρα του Θεού. Ο Θεός έχει ήδη περιγραφεί ως 'ζων, αιώνιος, άριστος' (1072b29). Ο νους, τώρα, μπορεί να σκεφθεί 'είτε τον εαυτό του είτε κάτι άλλο. Κι αν κάτι άλλο, είτε πάντοτε το ίδιο, είτε κάθε φορά κάτι διαφορετικό.
 Κάνει, λοιπόν κάποια διαφορά ή όχι, αν νοεί κάτι καλό ή ο,τιδήποτε, τυχαία; Αλλά, βέβαια, θα ήταν άτοπο να σκέπτεται διάφορα πράγματα. Πρέπει, λοιπόν, να σκέφτεται ό,τι είναι πιο άξιο και πιο θείο, κι ό,τι δεν μεταβάλλεται' (1074b22-26). Η σκέψη από μόνη της, από την άλλη πλευρά, δεν μπορεί να είναι το ανώτατο αγαθό γιατί μπορεί να νοεί τα χείριστα πράγματα.
 'Κι έτσι η νόησις του Θεού νοεί τον εαυτό της, αν αυτό είναι το άριστο. Κι η νόησις του Θεού είναι νόησις νοήσεως' (1074a33-35).
Καθαρή, αναγκαία, πλήρως ενέργεια, αιώνια, αμετάβλητη, ζωντανή, ενσυνείδητη νόηση, αγκαλιάζοντας στην ενέργειά της την πάλλουσα ουσία του κόσμου, την έσχατη πηγή φυσικής κίνησης και βιολογικής ανάπτυξης, το φώς που ξυπνά την ανθρώπινη σκέψη, το αγαθό με το οποίο οι άνθρωποι για λίγο, στον στοχασμό, ή 'θεωρία' ενώνονται, η δύναμη που μόνη μπορεί να οργανώσει το όλο και να δώσει αιώνια δομή σε πράγματα και διαδικασίες - τέτοιος είναι ο Θεός του Αριστοτέλη.
Κι αν δεν απαιτείται εξ ολοκλήρου ο Θεός από την συστηματική του φιλοσοφία σαν μέρος της, αρχή ή αίτιο των φυσικών φαινομένων, είναι πάντως ο στυλοβάτης που σαν τελικό αίτιο συνέχει το όλο και, υπό κάποια έννοια το κατευθύνει προς Αυτόν. Αδιάφορος, ίσως, κι ανενεργός ως προς τον κόσμο που σαν ένα όλο κινεί προς Αυτόν, συνιστά, ωστόσο, το νόημα ενός υψίστου αγαθού που τον έλκει και κινεί προς Αυτόν, αιτία αλλά και αξία που τον κινητοποιεί κι ενεργοποιεί στην βέλτιστη ενέργειά του, ως νόησις κι ως θεωρία.
Ήταν ο Αριστοτέλης θρησκευόμενος με την συνήθη έννοια του όρου; Οπωσδήποτε προσέφερε όλες τις θρησκευτικές τελετές. Ίσως να ένιωθε (σαν άλλος Καντ) εκείνο το δέος όταν έβλεπε τον έναστρο ουρανό από πάνω του, αν και ο σύγχρονος αναγνώστης θα μπορούσε επίσης να εννοήσει το παράπονο του Θεοφράστου, που επιβιώνει σε ένα απόσπασμα των δικών του Μετά τα Φυσικά, πώς τα αστέρια, όντα τόσον θεία στην αξιακά διαστρωματωμένη Αριστοτελική κοσμολογία δεν μπορούν να κάνουν κάτι πιο ευγενές από το... να κινούνται σε κύκλους.
 Ο Θεός, ναι, ενσαρκώνει ιδέες του αγαθού, αλλά το να σκεφθεί κανείς τον Θεό να αγαπά τον άνθρωπο θα φαινόταν παράδοξο στον Αριστοτέλη.
Λέγει, μάλιστα, στα Ηθικά Ευδήμεια: 'Θα ήταν γελοίο να κατηγορούσε κανείς τον Θεό ότι δεν ανταποκρίνεται και δεν ανταποδίδει την αγάπη με τον τρόπο που αυτή του προσφέρεται, ή για έναν υπήκοο να κατηγορήσει τον ηγέτη του. Γιατί αρμόζει να αγαπάται, όχι να αγαπά, σε έναν ηγέτη, ή, αν αγαπά, με έναν ιδιαίτερο τρόπο'.
Όχι αγάπη, λοιπόν, όχι προσωπικό ενδιαφέρον, αλλά τάξη, μονιμότητα, αξιοπιστία, και το πρότυπο της αγαθότητας - αυτά είναι ό,τι περίμενε ο Αριστοτέλης από την θρησκεία. Υπ' αυτή την άποψη δεν ενοχλούσε τον Αριστοτέλη ο απρόσωπος χαρακτήρας του Θεού του.
Κατοπινότεροι στοχαστές, ειδικά εκείνοι που ανεγνώριζαν στον Θεό την προσωπική σχέση και μέριμνα του Ιουδαιοχριστιανικού Δημιουργού προς τον κόσμο Του, ίσως εύρισκαν ελλειμματική την ταυτότητα ενός Θεού τόσο απομακρυσμένου από κάθε σχέση προς τον κόσμο. Ενός Θεού, μάλιστα, που στην αδιατάρακτη, γιατί αμέτοχη σε κάθε τι έξω από αυτόν, ενέργειά του είναι κατ' αρχήν ανίκανος να γνωρίζει καθ' έκαστον γεγονότα , ή ακόμη και καθολικές αλήθειες άλλες από τον εαυτό Του.
Ένας τέτοιος χωρισμός από τον κόσμο - κι είναι πιο χωριστή από κάθε άλλη ουσία ο Θεός - αποκλείει τα υπερφυσικά ή φιλάνθρωπα ενεργήματα όπως τα θαύματα, την θεία χάρη που κατευθύνεται ή προσφέρεται σε συγκεκριμένα άτομα ή αγάπη προς ανθρώπους ή την ανθρωπότητα.
Αλλά αυτός δεν είναι ο σκοπός που επιφυλάσσει στον Θεό του ο Αριστοτέλης, δεν είναι αυτή η ανάγκη που εξυπηρετεί στο κοσμοθεωρητικό του σύστημα, το κοσμοείδωλό του. Η ανάγκη είναι ενδοσυστηματική, για την επίλυση συγκεκριμένων προβλημάτων λογικής συνέπειας και ολοκλήρωσης στα όρια ή τις παρυφές των θεωριών του. Ειρωνικά, ως νόησις και θεωρία, ο Θεός εξυπηρετεί αποκλειστικά ανάγκες της Αριστοτελικής φιλοσοφικής θεωρίας.
;