Ταξική αυτονομία και εθνική πολιτική κοινότητα· δυο πραγματικότητες που συγκρούονται κάθετα, σύμφωνα μ’ έναν τρέχοντα δυστυχώς περισσότερο ακτιβιστικό, παρά σκεπτόμενο λόγο. Στην πραγματικότητα πρόκειται για μια απόφανση που αφήνεται στον ιδεολογικό αυτοματισμό, και ως εκ τούτου διολισθαίνει στην ουσιοκρατία, αφού αποτυγχάνει να εντοπίσει και να παρακολουθήσει την ιστορικότητα των δυο φαινομένων.
Ιδίως δε αποτυγχάνει να απαντήσει στην εξής ιστορική παραδοξότητα: Το γεγονός ότι η κρίση της εθνικής πολιτικής κοινότητας που προκάλεσε η έλευση της παγκοσμιοποίησης (και που ορίζεται χονδρικά ως η ανεξέλεγκτη μετακίνηση κεφαλαίων, προϊόντων και ανθρώπων) σηματοδοτεί αυτόματα και την κρίση της «ταξικής αυτονομίας». Αφού υποτίθεται ότι επρόκειτο για δυο ανταγωνιστικά «κοινωνικά γεγονότα» (για να θυμηθούμε και τον Ντυρκέμ),[1] τότε γιατί η κρίση του ενός δεν οδήγησε στην περαιτέρω ανάπτυξη του άλλου;
Η απάντηση είναι εύκολη, αλλά δύσκολα χωνεύεται από τους εν λόγω ιδεολογικούς αυτοματισμούς: Η συγκρότηση των εθνικών πολιτικών κοινοτήτων υπό την ιστορική μορφή του εθνικού κράτους -η εθνική οικονομική ολοκλήρωση- παρείχαν στα εργατικά στρώματα το πεδίο εκείνο που διευκόλυνε την πραγμάτωση της ταξικής αυτονομίας τους, έστω και σε σχετικό αν όχι σε απόλυτο βαθμό.
Οι λόγοι που συνέβη κάτι τέτοιο είναι ταυτόχρονα οικονομικοί και πολιτικοί. Κατ αρχάς η ενοποίηση της εργατικής τάξης κατέστη εφικτή καθώς οι παραγωγικές δυνάμεις ήσαν εντοπισμένες μέσα στις εθνικές οικονομίες, παρέχοντας έτσι τις αντικειμενικές προϋποθέσεις ώστε να αποκτήσει συνείδηση του εαυτού της. Εκ των υστέρων δε θα επιβεβαιωθεί το πώς η διάχυση της παραγωγής σε πλανητικά υπερεθνικά δίκτυα θρυμματίζει αυτήν την ενότητα, μεταβάλει τον παράγοντα «εργασία» από ενεργό συντελεστή της παραγωγικής διαδικασίας σε παθητικό, καθώς η δραστηριότητά της κατακερματίζεται στον χρόνο και στο χώρο.[2]
Η εθνική πολιτική ενοποίηση καθώς και ο σχετικός εκδημοκρατισμός του κράτους που την εξέφρασε ιστορικά, επέτρεψαν στον μετασχηματισμό της ιδιαίτερης οικονομικής βαρύτητας που κατείχαν στα χέρια τους οι εργάτες, να μεταφραστεί σε πολιτική ισχύ, που στοχεύει σε μια μεγάλη, εσωτερική αναδιάρθρωση της κοινωνίας. Η εθνική αυτοδιάθεση, με λίγα λόγια, που μετέβαλε την εθνική πολιτική κοινότητα σε ουσιαστικό κάτοχο της κρατικής εξουσίας, πολλαπλασίασε την δυνατότητα πολιτικής έκφρασης όλων των τάξεων που δρούσαν εντός της. Η εθνική ελευθερία, επέτρεψε την εσωτερική κοινωνική διαφοροποίηση. Ενώ, αντίθετα, η κρίση των εθνικών δημοκρατιών και της λαϊκής κυριαρχίας που θα έρθει μέσω της συγκρότησης υπερεθνικών οργανισμών, αλλά και της χειραφέτησης στην κυκλοφορία κεφαλαίων, προϊόντων και ανθρώπων, από οποιονδήποτε πολιτικό έλεγχο, θα περιορίσει τρομακτικά την ισχύ των τάξεων μέσα στην κοινωνία και την πολιτική, ακριβώς επειδή ως συλλογικές οντότητες είναι πολύ αδύναμες ώστε να αντιπαλέψουν τους υπερεθνικούς απρόσωπους μηχανισμούς της παγκοσμιοποίησης.
Εμφανίζεται έτσι, ένα δεύτερο ιστορικό παράδοξο, που αναδεικνύει την τάξη ως το κατ εξοχήν πολιτικό υποκείμενο της εθνοκρατικής εποχής, και το έθνος ως το κατ εξοχήν πολιτικό υποκείμενο στην εποχή της παγκοσμιοποίησης. Εδώ ακριβώς βρίσκεται το κλειδί ώστε να κατανοήσουμε την υποχώρηση των ταξικών πολιτικών και την αντιστρόφως ανάλογη ενίσχυση της γκραμσιανής πολιτικής της «ηγεμονίας» – ακόμα και μέσα στα κοινωνικά κινήματα που εκδηλώνεται. Κι έτσι εξηγείται, ακόμα, η μεταβολή στη σύνθεση των κινητοποιούμενων. Από την συμμαχία ενεργών υπόδουλων τάξεων στο πλήθος, το οποίο έχει διαταξικά χαρακτηριστικά, περιλαμβάνοντας εντός του τις εκδοχές εκείνης της κοινωνικής πλειοψηφίας που ανήκει στους χαμένους της παγκοσμιοποίησης. Οι αναλύσεις του Φρανσουά Γκιλουΐ,[3] που αντιπαραβάλλει τις παγκόσμιες πόλεις (κύρια, το Παρίσι) με την γαλλική περιφέρεια, και εισάγει το σχήμα της «δυαδικής κοινωνίας» για να εξηγήσει τις βαθιές διαιρέσεις που προκαλεί η ανάδυση παγκόσμιων τάξεων από την μια, και τάξεων καθηλωμένων στις «ζώνες εγκατάλειψης» από την άλλη, είναι εξόχως αποκαλυπτικές για να συνειδητοποιήσουμε τον μετωπικό χαρακτήρα των κοινωνικών συγκρούσεων που εκτυλίσσονται μέσα στο περιβάλλον της παγκοσμιοποίησης.
Η εργατική αυτονομία πάτησε επάνω και διευκολύνθηκε από την πρότερη σχετική πολιτιστική αυτονομία των λαϊκών τάξεων. Δηλαδή της δυνατότητάς τους να συγκροτούν «χώρους ελευθερίας» μέσα από την κοινωνικά καταπιεστική τους θέση πατώντας πάνω στην προϋπάρχουσα (προκαπιταλιστική) λαϊκή κουλτούρα, η οποία επέμενε να δημιουργεί πνευματικά ένα διαφορετικό σύμπαν αξιών, τρόπων ζωής, και νοηματοδοτήσεων, από εκείνων όσων κυριαρχούσαν επάνω τους. Πρόκειται για μια πτυχή του ταξικού φαινομένου, η οποία δεν έχει εκτιμηθεί στην βαρύτητα με την οποία επέδρασε ιστορικά, κυρίως εξαιτίας της φουτουριστικής διάθεσης των διανοουμένων που εξέφρασαν το πρόταγμα της ταξικής αυτονομίας. Στην Ιταλία μάλιστα, που διατηρεί μακρά παράδοση λαϊκής πολιτιστικής αυτονομίας (και η οποία συντίθεται μέσα από τις μυριάδες τοπικότητες που συστήνουν το ιταλικό έθνος)· η πολιτική παράδοση «δυαδικής εξουσίας» του εργαζόμενου κόσμου από τις ελίτ, παρατηρείται ήδη από την αρχαία πολιτική κοινότητα της Ρώμης, και τους διαφορετικούς θεσμούς που κατείχαν οι πατρίκιοι και οι πληβείοι.[4] Σε αντίθεση, με τον Νέγκρι, και τους διάφορους νεγκριστές, η δουλειά του μαρξιστή ιστορικού κοινωνιολόγου E.P. Thomson για την διαμόρφωση της εργατικής τάξης στην Αγγλία,[5] θα είναι σε αυτό το επίπεδο πολύ πιο εύστοχη, περισσότερο ρεαλιστική ιστορικά και καθόλου ουσιοκρατική –ίσως γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο δεν θα έχει την επιτυχία που είχε η ταξική δημαγωγία του Νέγκρι μέσα στο κίνημα του ιταλικού εργατισμού, και της μετεξέλιξής του στην αυτονομία.
Με την σύμπτωση της μαζικής κατανάλωσης, της παγκοσμιοποίησης, και της 4ης τεχνολογικής επανάστασης, εντατικοποιείται θεαματικά ο βαθμός εσωτερίκευσης της εξουσίας[6] από τους ανθρώπους: Η αντιπαράθεση μεταξύ παγκόσμιων και καθηλωμένων τάξεων, δεν είναι μοναχά οικονομική ή κοινωνική αλλά οντολογική. Η τρομακτική συσσώρευση πλούτου, κοινωνικής ισχύος, και πολιτικής εξουσίας της παγκοσμιοκρατίας την ωθεί στην ύβρη της κατασκευής ενός «νέου ανθρώπου» που αντιπαρατίθεται ριζικά στον ιστορικό άνθρωπο. Η βιοπολιτική της παγκοσμιοποίησης θέτει σε αμφισβήτηση όχι μόνον την κοινωνική ή την οικονομική θέση όσων καταφρονεί και αποκλείει, αλλά βαθύτερα κλονίζει το πρόσωπό τους, την ίδια τους την ύπαρξη. Ο ανέστιος άνθρωπος, απόλυτος παραγωγός του εαυτού του, χειραφετείται από τις κοινωνικές και εδαφικές ορίζουσες, αμφισβητεί την συλλογική του ένταξη ακόμα από το επίπεδο του μικρότερου συλλογικού κυττάρου, της οικογένειας, για να περάσει μετά στην άρνηση της «κοινότητας εμπειρίας» που ‘ναι η τάξη, τις μεγάλες κοινότητες πίστης και αφοσίωσης, που ‘ναι το έθνος και η θρησκεία, ακόμα και τις ανθρωπολογικές κοινότητες του φύλου· χάνοντας με αυτόν τον τρόπο όλη την ανθρωπινότητά του (για να θυμηθούμε τον Εντγκάρ Μορέν, που την ορίζει με την έννοια της βιοψυχοκοινωνικής ολότητας). Ο νέος αυτός άνθρωπος προετοιμάζεται να σταθεί ενώπιον των μηχανών για να δοκιμάσει την τεχνολογική του επαύξηση, έναν μετα-ανθρώπινο εαυτό που προάγεται σε homo deus αντιμετωπίζοντας την βιοτεχνολογία, την τεχνητή νοημοσύνη, και την ψηφιακή εικονικότητα ως προέκταση της ίδιας του της ύπαρξης.
Η εξέλιξη αυτή εγκαινιάζει ένα νέο στάδιο στην κοινωνική διαπάλη, εμβαθύνοντας την σύγκρουση σε υπαρξιακό επίπεδο, μετατρέποντάς την σε οντολογική. Ο ιστορικός άνθρωπος, με όλη του την τραγική παλινδρόμηση μεταξύ του καλού και του κακού, με τις ταυτότητές του, που μπορούν την ίδια στιγμή να γεννήσουν την αλληλεγγύη και να διολισθήσουν στους ολοκληρωτισμούς, είναι εκείνος που «μένει έξω από το μέλλον», και ταυτίζεται κατά συνέπεια με όσους αποκλείονται κοινωνικά και οικονομικά από αυτό. Οι ταξικοί αγώνες μετασχηματίζονται έτσι σε ταυτοτικούς αγώνες, καθώς το διακύβευμα πλέον δεν αφορά την εγκαθίδρυση μιας άνισης σχέσης μέσα στην κοινωνία, αλλά το ίδιο το περιεχόμενο της ανθρώπινης ύπαρξης. Με αυτό το σχήμα, μπορεί να ερμηνευθεί και το αίνιγμα της οπισθοδρόμησης των αγώνων με καθαρά κοινωνικό περιεχόμενο, έναντι των ταυτοτικών συγκρούσεων και του «πολιτισμικού πολέμου» που εξελίσσεται σήμερα στο εσωτερικό των παγκοσμιοποιημένων κοινωνιών.
Η κρίση του έθνους κράτους μέσα στην παγκοσμιοποίηση, θα αποκαλύψει πτυχές από την λειτουργία της εθνικής συλλογικής οντότητας που παλαιότερα ήταν -παγιωμένες και ασφαλείς- κρυμμένες στην σφαίρα του αυτονόητου. Ορισμένες από αυτές τις πτυχές είναι η σχέση του έθνους με την δημοκρατία και η εσωτερική του διαφοροποίηση σε τάξεις (και όχι η διάρρηξή του από αυτές), που συνεπάγεται την ικανότητά του ως συλλογικού οργανισμού να περιέχει εντός του τον ανταγωνισμό που τον επηρεάζει σαφέστατα, δίχως όμως να κλονίζει την ίδια του την ύπαρξη.
Οι περιγραφικές διαπιστώσεις που προηγήθηκαν θέτουν νέα ερωτήματα θεωρητικής φύσεως για την ερμηνεία του εθνικού φαινομένου, και την λειτουργία της τάξης μέσα σε αυτό. Ερωτήματα που βραχυκυκλώνουν μπροστά σε ιδεολογικούς αυτοματισμούς, και πάσης φύσεως εξωραϊσμούς, είτε αυτοί αφορούν ένα εξιδανικευμένο εθνοκρατικό παρελθόν, είτε στο παιχνίδι της εξιδανίκευσης του παρόντος και του μέλλοντος, που παίζουν κυρίως όσοι επιδιώκουν να τα ελέγξουν.
Τα ερωτήματα αυτά, εμφανίζουν να έχουν μείζονα χρηστική αξία στην κατανόηση των τρεχόντων κινητοποιήσεων, καθώς και των νέων κινημάτων του 21ου αιώνα. Ιδίως στην αποκρυπτογράφηση του ιδιότυπου, υβριδικού προσώπου με το οποία αυτά παρουσιάζονται, συνδυάζοντας μορφές οριζόντιας και αυθόρμητης οργάνωσης, και ένα πηγαίο αίτημα κοινωνικής δικαιοσύνης που παίρνει όμως μια έκφραση πατριωτική. Η Μασσαλιώτιδα και η τρικολόρ στα «κίτρινα γιλέκα», οι εθνικές σημαίες στους Έλληνες και Ισπανούς αγανακτισμένους, καθώς και στους Αιγύπτιους εξεγερμένους της πλατείας Ταχρίρ το 2011. Δίχως την απόπειρα απάντησης σε αυτά τα ερωτήματα, ο χαρακτήρας και οι κατευθύνσεις που θα λάβουν οι συγκρούσεις οι οποίες θα σφραγίσουν τον 21ο αιώνα, θα παραμείνουν στην σφαίρα του αινιγματικού, ή θα γίνουν βορά εύκολων όσο και παρωχημένων βεβαιοτήτων, που καταρρέουν με την ίδια βεβαιότητα που διατυπώνονται…
[1] Γράφει ο Εμίλ Ντυρκέμ
πρόκειται για μια κατηγορία γεγονότων που παρουσιάζουν πολύ ιδιαίτερα χαρακτηριστικά: περιλαμβάνουν τρόπους του πράττειν, του σκέπτεσθαι, και του συναισθάνεσθαι εξωτερικούς ως προς το άτομο, οι οποίοι επενδύονται με μια καταναγκαστική δύναμη που ασκεί έλεγχο επάνω του. Συνακόλουθα, εφόσον αποτελούνται από πράξεις και αναπαραστάσεις, δεν μπορούν να συγχέονται με οργανικά φαινόμενα, ούτε με ψυχικά φαινόμενα που δεν έχουν καμία ύπαρξη πέραν της ατομικής συνείδησης, και δια μέσου αυτής. Έτσι, συστήνουν ένα νέο είδος και πρέπει να αποδώσουμε σε αυτούς αποκλειστικά τον όρο ‘κοινωνικά’ [γεγονότα].Emile Durkheim, The Rules of Sociological Method, Free Press, Νέα Υόρκη, σελ.52. Για μια ‘ντυρκεμιανή’ ανάλυση των συλλογικών ταυτοτήτων ως ‘κοινωνικών γεγονότων’, βλέπε Jonathan Haidt, The Righteous Mind: Why Good People are Divided by Politics and Religion, Pantheon Books, Νέα Υόρκη 2012.
[2] Το φαινόμενο το περιγράφει λεπτομερώς ο γεωγράφος David Harvey εισάγοντας τον όρο χωροχρονική επικέντρωση του κεφαλαίου (temporal-spatial fix), και υποστηρίζοντας ότι η γεωγραφική μετατόπιση των παραγωγικών υποδομών αποτελεί περιοδική λειτουργία του κεφαλαίου. Βλέπε David Harvey, The New Imperialism, Oxford University Press, Οξφόρδη 2003, σσ. 115-116. Για μια ιστορική επισκόπηση του φαινομένου υπάρχει και το Giovanni Arrighi, “Spatial and Other “Fixes” of Historical Capitalism”, Journal of World-Systems Research, Volume 10, Issue 2, 2004 [που είναι διαθέσιμο διαδικτυακά εδώ]
[3] Ενδεικτικά «Ο Christophe Guilluy για τα ‘κίτρινα γιλέκα’», respublica.gr, 08/12/2018. Προσπελάστηκε 13/12/2018.
[4] Υπάρχει ένα ερώτημα, το οποίο φυσικά δεν μπορεί να απαντηθεί σε αυτό το κείμενο, πόσο μάλλον σε μια του υποσημείωση, αλλά αξίζει έστω και μια συνοπτική αναφορά: Το γιατί, ιστορικά, κοινωνίες που χαρακτηρίστηκαν από υψηλό βαθμό εσωτερικών ανταγωνισμών, η Αρχαία Αθήνα και η Ρώμη, αλλά και σύγχρονες, η βρετανική κοινωνία των τελών του 19ου αιώνα, η Γερμανία του Βίσμαρκ στις αρχές του 20ου και κατά τον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, η Γαλλία ακόμα της ίδιας εποχής, εξέφρασαν και έντονες επεκτατικές διαθέσεις (η αθηναϊκή θαλασσοκρατία, η ρωμαϊκή αυτοκρατορία, ο ιμπεριαλισμός των Βρετανών και των Γάλλων, η απαίτηση της Γερμανίας για ‘ζωτικό χώρο’ την ίδια εποχή), στις οποίες μετείχαν ‘κανονικά’ και οι κατώτερες κοινωνικές τάξεις. Οφείλεται κάτι τέτοιο, άραγε, παρά τον υψηλό βαθμό ταξικής τους συνειδητοποίησης ή μήπως εξαιτίας αυτού; Το ζήτημα αυτό θα αποτελέσει αντικείμενο του δεύτερου μέρους αυτών των σημειώσεων.
[5] Βλέπε στα ελληνικά το E.P. Thompson, Χρόνος, εργασιακή πειθαρχία και βιομηχανικός καπιταλισμός, Εκδόσεις Νησίδες, Θεσσαλονίκη 2008.
[6] Γράφει ο Πιέρ Πάολο Παζολίνι:
Το μοντέλο της κουλτούρας που προσφέρθηκε στους Ιταλούς (και σε όλους τους ανθρώπους γενικότερα εξάλλου) είναι ενιαίο. Η συμμόρφωση σ’ αυτό το μοντέλο έρχεται πρώτα μέσα σε ό,τι ζούμε, στο υπαρξιακό· δηλαδή μέσα στο σώμα και στη συμπεριφορά μας. Εδώ είναι που ζουν οι ανέκφραστες ακόμη αξίες της καινούριας κουλτούρας του καταναλωτικού πολιτισμού, δηλαδή του καινούριου και πιο καταπιεστικού ολοκληρωτισμού που είδε ποτέ ο κόσμος. […] Θα φέρω ένα πολύ ταπεινό παράδειγμα. Μια φορά, ο φούρναρης, ο ‘κασκερίνο’ –όπως τον έλεγαν εδώ στη Ρώμη– ήταν αιωνίως εύθυμος· μια ευθυμία πραγματική που ανάβλυζε από τα μάτια του. Έβγαινε στους δρόμους σφυρίζοντας και πειράζοντας τον κόσμο. Η ζωηράδα του ήταν ασυγκράτητη. Ήταν ντυμένος πολύ πιο φτωχά από τώρα: τα παντελόνια του ήταν μπαλωμένα και πολύ συχνά το πουκάμισό του ένα κουρέλι. Όλα αυτά όμως έφτιαχναν ένα μοντέλο το οποίο στη γειτονιά του είχε κάποια έννοια, κάποια αξία. Κι αυτός ήταν περήφανος. Στον κόσμο του πλούτου είχε να αντιπαραθέσει έναν άλλο κόσμο, δικό του, το ίδιο αξιόλογο. Έφθανε στο σπίτι του πλουσίου με ένα χαμόγελο φυσικότητας, αναρχικό που αμφισβητούσε τα πάντα· αν και στην πραγματικότητα ο ίδιος ο φουρναράκος μπορεί να ένιωθε σεβασμό. Μα ήταν ο σεβασμός ενός ανθρώπου ξένου. Και τελικά αυτό που έχει σημασία, είναι ότι αυτός ο άνθρωπος, αυτό το παιδί, ήταν ευτυχισμένος.Πιέρ Πάολο Παζολίνι, Κουρσάρικα γραπτά, Εξάντας, Αθήνα 1986, σελ. 56, 63-64.
Δεν είναι η ευτυχία ό,τι μετράει; Δεν είναι για την ευτυχία που γίνεται η επανάσταση; Η αγροτική ή η υποπρολεταριακή κατάσταση ήξερε να δώσει στους ανθρώπους που τη ζούσαν ένα είδος ‘πραγματικής’ ευτυχίας. Σήμερα αυτή η ευτυχία –με την ανάπτυξη– χάθηκε.
ΠΗΓΗ
Σχόλια