Κοινοτικές ελευθερίες σε συνθήκες εθνικής ομηρίας: Tα Αμπελάκια και ένα παράδειγμα από την Οθωμανική Θεσσαλονίκη
Olfert Dapper (1636-1689), Salonichi, Άμστερνταμ 1688, Η Θεσσαλονίκη από τη θάλασσα, χαλκογραφία.
Δούλοι εντός της γενικής κοινωνίας, ήσαν ελεύθεροι εντός της κοινότητος, συνδεδεμένοι δια της αλληλεγγύης της κοινής συμφοράς.*
Η γέννηση ενός έθνους
Η προβολή κοινωνιολογικών γενικεύσεων στο παρελθόν, όπως «τάξεις» και «κοινωνία», μπορεί να είναι χρήσιμη για να αποφεύγεται η μακροσκελή απαρίθμηση των επιμέρους τους κατηγοριών, λίγο όμως βοηθάει στην κατανόησή τους. Έτσι η κατανομή των ρωμαίικων πληθυσμών της οθωμανικής περιόδου με βάση σύγχρονα κριτήρια δεν επιτυγχάνει να εξηγήσει με τον ίδιο τρόπο που γίνεται αυτό στις σύγχρονες κοινωνίες. Πόσο μάλλον όταν και η κοινωνική θεωρία ελέγχεται για την ικανότητά της να περιγράψει με ακρίβεια τον σύγχρονο κόσμο.
Μιλώντας πάντα για αυτό που κατά σύμβαση αποκαλούμε «οθωμανική κοινωνία», πρέπει να έχουμε υπόψη ότι απουσιάζουν οι δύο βασικοί σύγχρονοι ενοποιητικοί παράγοντες: το κράτος-έθνος και η ενιαία αγορά. Άλλωστε οι όμηροι ραγιάδες δεν συγκροτούσαν «μία», αλλά πολλές παράλληλες και καθετοποιημένες «μικροκοινωνίες», (δοκιμότερος ο όρος «διαστρωματώσεις»), τις οποίες καθόριζαν η τοπογραφική συνοχή, η βαθμίδα, το κύρος, η καταγωγή, οι γλωσσολογικές και εθνολογικές διαφορές, οι σχέσεις τους με την οθωμανική δεσποτεία, και ασφαλώς η οικονομική τους δύναμη.
Ακόμη όμως και αυτού του είδους οι γενικεύσεις δύσκολα βρίσκουν εφαρμογή σε όλες τις περιοχές και για όλη την περίοδο που μιλάμε. Κάθε πόλη, κάθε νησιώτικος ή ορεινός οικισμός, κάθε κοινότητα, είχε την ιδιαίτερη διαστρωματική της κλίμακα, και αυτή, παρά τις γενικές ομοιότητες, τη διέκρινε από τις υπόλοιπες. Τακτική άλλωστε της οθωμανικής διοίκησης ήταν να αντιμετωπίζονται η κάθε μία κοινότητα διαφορετικά, και όχι σπάνια συναντάμε διαφορετικά φιρμάνια ανά τόπους και ανά πληθυσμούς.
Η αναζήτηση της ιστοριογραφίας στις αιτίες που γέννησαν τον ελληνικό εθνικισμό προσκρούσει στο οξύμωρο παράγοντα ότι ο ρωμαίικος κόσμος δεν γνώρισε ποτέ του τα μαζικά χαρακτηριστικά που είναι απαραίτητα για τον ορισμό της «κοινωνίας». Αυτή η επισήμανση είναι κρίσιμη για τον ορισμό του έθνους. Η γέννηση ενός έθνους προϋποθέτει την ύπαρξη μιας «εθνολογικής κοινωνίας» που προηγήθηκε από το ξύπνημα του εθνικισμού. Η υπόθεση αυτή αποτελεί τη λήψη του ζητούμενου επάνω στο οποίο στηρίχθηκαν οι περισσότερες θεωρίες των νεώτερων «αστικών» επαναστάσεων. Το σχήμα είναι λίγο πολύ γνωστό. Η γέννηση ενός έθνους προϋποθέτει το πέρασμα από τη φάση του καθυστερημένου φεουδαρχικού συστήματος εξουσίας και την ανάδυση μιας οικονομικά ανθούσας και δραστήριας αστικής (τρίτης) τάξης. Η εθνική ανεξαρτησία γίνεται το διακύβευμα προκειμένου η τρίτη τάξη να κατοχυρώσει την πολιτική της ελευθερία και κατ’ αυτό το σχήμα, λίγο ή λίγο περισσότερο, δημιουργήθηκαν οι σύγχρονοι «κυρίαρχοι λαοί».
Η θεωρία σύμπτυξε σε ένα κάδο μαζί όλα τα στοιχεία που περίσσευαν από την αριστοκρατία των τίτλων. Από τους χασομέρηδες, τους εμπόρους, τους μικροβιοτέχνες και τους μάστορες των πόλεων, έως τους χωρικούς, τους γυρολόγους, και τους εποχιακούς εργάτες, συγκροτήθηκε η τρίτη τάξη μαζί με τους δικηγόρους, τους κεφαλαιοκράτες και τους λόγιους. Κάθε αναφορά εκτός του εθνικού σχήματος σε άλλη τοπογραφία, κοινότητα, χωριό, συντεχνία ή δήμο, θεωρούνταν ύποπτη για εθνική μειοδοσία και καταγγέλλονταν ως αναχρονισμός. Η δημιουργία του έθνους έπρεπε να κυοφορηθεί μέσα στο χάος των ασύντακτων ατόμων. Υπό αυτή την έννοια το ιδανικό υλικό που συγκροτεί το έθνος-κοινωνία είναι η μάζα.
Ο κοινοτικός ατομικοκεντρισμός και μαζικοκεντρικές κοινωνίες
Το φαινόμενο που περιγράφουμε είναι ασφαλώς ευρωκεντρικό. Για την ακρίβεια είναι το μοντέλο του γαλλικού εθνικισμού. Τα υπόλοιπα ευρωπαϊκά έθνη δημιουργήθηκαν, λίγο ή λίγο περισσότερο, αντιγράφοντας τις βασικές του προδιαγραφές. Ξεχνάμε όμως ότι το γαλλικό έθνος γεννήθηκε από τον θάνατο του Αλβιγήνου, του Βρετόνου, του Κορσικανού, του Λορένιου, του Προβηγκιανού, του Γασκώνου.
Αντίθετα όμως με την περίπτωση του 1789, οι ρωμαίικοι πληθυσμοί του ελλαδικού χώρου και πανταχόθεν, ουδέποτε γνώρισαν το φεουδαρχικό σύστημα. Ήδη από το Βυζάντιο και σε όλη τη διάρκεια της οθωμανικής περιόδου το βασικότερο οικονομικό γνώρισμα ήταν η εταιρική ή η εξαρτημένη μορφή έργου, ή, με τον πιο διαδεδομένο όρο, κοινοτική παραγωγή. Ακόμα και το σύστημα των ενυπόγραφων της βυζαντινής γεωργίας, ή των κολίγων των οθωμανικών τσιφλικιών, συναντούν πρόβλημα να εξομοιωθούν με τη δουλοπαροικία των δυτικών φεουδαρχικών συστημάτων1.
Κατά την περίοδο των αιώνων της οθωμανικής ομηρίας, εκτός της φορολογικής μέγγενης, η οποία ασφαλώς καταδυνάστευε τον πληθυσμό και η τυραννική της μορφή συγκρίνεται μόνο με αυτή του σύγχρονου κράτους, οι αυτόχθονες πληθυσμοί δεν ήρθαν ποτέ σε επαφή με την παρουσία μιας οποιασδήποτε «γαλαζοαίματης» τάξης. Επιπλέον, η ορθόδοξη εκκλησία, σε αντίθεση με την περίπτωση των καθολικών, ήταν θεσμός συνυφασμένος με την ρωμαίικη συνείδηση, και αποτελούσε αναπόσπαστο κομμάτι της ταυτότητάς τους. Δεν είναι τυχαίο ότι στις ορθόδοξες χώρες δεν προκλήθηκε ποτέ φαινόμενο αντικληρικαλισμού όπως της Γαλλίας του 1793. Η εκκοσμίκευση της γαλλικής republique των αρχών του 20ου αιώνα (Laïcité: όρος που σημαίνει πολιτεία χωρίς κλήρο), εξακολουθεί και σήμερα να τους είναι άγνωστο φαινόμενο.
Στον συνειδησιακό χάρτη του ρωμιού απουσίαζαν τα δύο βασικά στοιχεία που δόμησαν το ιστορικό μόρφωμα του έθνους-κράτους: η έννοια της κοινωνίας και το καθεστώς της φεουδαρχίας. Οι δύο αυτές έννοιες είναι σημαντικές, γιατί από την ύπαρξη ή την ανυπαρξία τους εξαρτάται η (διαλεκτική) υπέρβασή τους. Χωρίς την ύπαρξη μιας κάποιας κοινωνίας και το σύστημα της φεουδαρχίας, η διαλεκτική ιστοριογραφία αναγκάζεται σε λογικά άλματα προκειμένου να αιτιολογήσει το έθνος. Το άλμα της περίπτωσης του ελληνικού εθνικισμού έγινε πάνω από το εμπόδιο που ύψωνε η χιλιόχρονη παρουσία του Βυζαντίου. Έπρεπε λοιπόν το Βυζάντιο να συμψηφισθεί με την φεουδαρχία προκειμένου να διασωθεί η θεωρία, και κάπως έτσι φτάσαμε να διδάσκουμε στα πανεπιστήμια τους «σκοτεινούς βυζαντινούς χρόνους».
Αντίθετα όμως με την μαζικοκεντρική προϋπόθεση μιας λανθάνουσας κοινωνίας πριν την ανάδυση του έθνους, η ορθόδοξη ψυχογραφία ήταν κορεσμένη -θα τολμούσαμε να πούμε- από το στοιχείο του ατομικοκεντρισμού. Αποκλειστικός κληρονόμος του κλασσικού ανθρωποκεντρισμού και του βυζαντινού μορφισμού του, ο βασικός ιδεότυπος των ρωμαίικων κοινοτήτων ήταν στη βάση του ατομικοκεντρικός2. Η λαογραφία του ραγιάδικου στοιχειού βρίθει από πολίσματα αυτοτέλειας σε συνθήκες δεσποτικής ομηρίας που για τον σύγχρονο υπήκοο του ελληνικού κράτους θα φάνταζαν με τα προστάδια μιας εν εξελίξει επαναστατικής κομμούνας. Οι λόγοι που η βασική μορφή πολιτικής και πλουτοπαραγωγικής οργάνωσης των ομήρων ορθόδοξων ήταν η κοινοτική ελευθερία είναι πολλοί για να τους αναφέρουμε όλους. Μεταξύ άλλων περιπλέκονται σε ένα πλέγμα δούνε και λαβείν, εξαπάτησης και δουλοπρέπειας, με την κεντρική οθωμανική διοίκηση. Δεν είμαστε άλλωστε οι πρώτοι που επισημάνουμε την μεταφορά αυτής της νοοτροπίας και στις σημερινές πατριαρχικές/ψηφοθηρικές σχέσεις του Έλληνα ψηφοφόρου με τα κόμματα, και την λαφυραγωγική αντίληψη που έχει το κομματικό στέλεχος για το κράτος3.
Μια ουσιώδες διαφορά της οθωμανικής με τη σύγχρονη ελληνοκρατική ομηρία είναι πως στην περίπτωση της πρώτης η ελλαδική τοπογραφία έβριθε από μυριάδες παρατοπικούς και διαγεωγραφικους πατριωτισμούς. Στο εσωτερικό των κοινοτικών αυτοπολιτειών δεν έλειψαν ασφαλώς οι οικονομικές αντιθέσεις και οι πολιτικές ανισότητες. Δεν διατύπωσε άλλωστε κανείς ποτέ κάτι διαφορετικό. Αποτελεί κοινοτυπία να αναφερθούμε στην τάξη των κοτζαμπάσηδων για να περιγράψουμε την διπλή καταδυνάστευση των ρωμιών αν και θεωρούμε πως και αυτή η πτυχή της ιστορίας έχει φτάσει στις ημέρες με ένα παραμορφωτικό και ιδεολογικοθηρικό τρόπο.
Τα Αμπελάκια και οι αρτοπαραγωγικές συντεχνίες της Θεσσαλονίκης
Ενδεικτική είναι η περίπτωση της εταιρικής σύμπραξης των κοινοτήτων των Αμπελακίων (1788-1811). Ο κοινοτικό-εταιρικός τους συνεταιρισμός αποτελεί χαρακτηριστική περίπτωση κοινοτικής ελευθερίας σε συνθήκες δεσποτικής ομηρίας. Είναι γνωστό ότι σύγχρονα και εισαγόμενα κοινωνικό-ιδεοληπτικά σχήματα έχουν κάνει «σημαία» τους τα Αμπελάκια. Πολύ λίγο όμως τα Αμπελάκια μπορούν να εξισωθούν με τις σπασμωδικές κινήσεις της σύγχρονης κοινωνίας και τις πενιχρές αυτοδιαχειριζόμενες νησίδες της.
Για την ιστορία, τα Αμπελάκια αποτελούσαν πολιτική ένωση 22 χωριών με 6.000 μέλη, εκ των οποίων τα 4.000 ήταν αμπελακιώτες. Ήταν μια κοινοτικό-εταιρική σύμπραξη αποτελούμενη μόνον από τους μετόχους – κοινότητες, με χαρακτηριστική αναφορά στον τοπικό τους πατριωτισμό, και πλήρως κλειστή σε κάθε επήλυδα4. Τα Αμπελάκια αποτελούσαν σύμπραξη παραγωγής-κατανάλωσης και αμοιβαίας πίστεως μεταξύ ιδιοκτητών των μέσων παραγωγής, κεφαλαιούχων και εργαζόμενων στα κτήματα και τις μανιφακτούρες.
Φυσικά αν υπήρχε μόνον η περίπτωση των Αμπελακίων ίσως να μιλούσαμε για ένα εξωτικό φαινόμενο. Αντίθετα η γενίκευση εξάγεται από την χαρακτηριστική της πολυμέρεια. Έτσι μπορούμε να απαριθμήσουμε περιπτώσεις κοινών, που συνδύαζαν την αυτοδιοικητική λειτουργία (Κεφαλοχώρια Πηλίου), τη συντεχνιακή δημοκρατία (Βέροια-Κοζάνη-Θεσσαλονίκη), τις πλουτοπαραγωγικές δυνατότητές τους (Κοινό των Σιδηροκαυσίων Μαντεμοχωρίων, Κοινό των Μαστιχοχωρίων Χίου), ή ξεδίπλωναν το εμπορικό τους δαιμόνιο στα νερά της Μεσογείου και πέραν τούτης (συντροφοναυτίες Ύδρας, Σπετσών Ψαρών, κ.α.). Η ευελιξία τους στις μορφές διοικητικής και εταιρικής δημοκρατίας μας αναγκάζουν να εξάγουμε το συμπέρασμα ότι ο ρωμαίικος κόσμος διέφερε ουσιωδώς από αυτό που ονομάζουμε προ-αστική περίοδο. Την στιγμή που στην Ευρώπη οι κοινωνίες έβγαιναν από το κλειστό σύστημα της φεουδαρχίας και αναζητούσαν να βρουν για πρώτη τους φορά, κατά τα λόγια του Σαιν-Ζυστ, την «ιδέα της ευτυχίας», στον ρωμαίικο κόσμο εντός της γενικής σκλαβιάς ευδοκιμούσε μια πανσπερμία συλλογικής ελευθερίας, που συνέδεε τους Ρωμιούς δια της αλληλεγγύης της κοινής συμφοράς*.
Χαρακτηριστικό παράδειγμα του ανεπτυγμένου βαθμού κοινωνικής οργάνωσης είναι ο τρόπος που διαχειρίζονταν την τροφοδοσία στο ψωμί και τα αλευροπαράγωγά του οι συντεχνίες των αρτοποιών και μυλωθρών της Θεσσαλονίκης. Χρήσιμες πληροφορίες για την οργάνωσή τους αντλούμε από σωζόμενο έγγραφο με ημερομηνία 22 Αυγούστου 1822 του ιεροδικείου Θεσσαλονίκης5. Στη δικαιοπραξία του κάδη (ιεροδίκη) Θεσσαλονίκης, εμφανίζονται να εισέρχονται από κοινού οι συντεχνίες των φουρνάρηδων και των μυλωθρών και να καταθέτουν ενώπιον του κάδη προς επικύρωση την συμφωνία ενός έτους για την τιμή αγοράς του σίτου. Σύμφωνα με το χειρόγραφο η συμφωνία αυτή περιλάμβανε δι’ἐν ὁλόκληρον ἔτος εἴκοσι χιλιάδες κοιλά σίτου. Επιπλέον περιλάμβανε την απαγόρευση, προς όλους τους επαγγελματίες των δύο συντεχνιών, να αγοράζουν από αλλού σίτο, ή με άλλη τιμή από αυτή που επέβαλαν οι κεχαγιάδες (αιρετοί εκπρόσωποι) των συντεχνιών6. Πέρα όμως των οικονομικών ρυθμίσεων το έγγραφο του ιεροδικείου Θεσσαλονίκης περιλάμβανε και διατάξεις για την πρόνοια προς τους αδύναμους πολίτες. Διάταξη προέβλεπε την υποχρέωση των δύο μερών να παρέχουν ψωμί για διατροφήν των ἀπόρων, των ἀδυνάτων καί ἀπροστατεύτων, ή να το πουλούν σε ειδικά σημεία και χαμηλές τιμές. Στη σύμβαση οριζόταν ρητά το μέρος και ο τρόπος πώλησης των αρτοπροϊόντων στους αδύναμους πλυθησμούς, εἰς τό Καπάνι θα πωλή εἰς τούς πτωχούς καί ἀδυνάτους με τόν ζυγόν ἄνθρωπος ἡμῶν, ἐφωδιασμένος με διορισμόν του ἱεροδικείου. Η τιμή της πώλησης του σίτου σταθεροποιούνταν για όλη τη διάρκεια τους έτους και τα μέλη των δύο συντεχνιών δεσμεύονται για την τήρηση της σταθερής αξίας, ἐγγυώμεθα ὅλοι ὁμοφώνως να πωλῶμεν μέχρι τῆς προσεχοῦς ἐσοδείας με τήν διατίμησιν ταύτην. Τέλος δεσμεύονταν για την ποιότητα των προιόντων που διέθεταν στους συμπολίτες τους, και λάμβαναν μέτρα για την αποφυγή νοθείας, (υποσχόμαστε) νᾷ πωλῶμεν ἐψημένον, καθαρόν οὐχί ἐλιποβαρή καί κατάλληλον πρός βρῶσιν ἄρτον ἥ ἄλευρο.
Μια ιστορία που δεν έγινε Ιστορία
Από το ξέσπασμά της, η επανάσταση του 1821 στηρίχθηκε στις δημογεροντίες, τα ένοπλα αρματολίκια των κοινοτήτων, και την ήδη προϋπάρχουσα πολιτική οργάνωση των αυτοτελών κοινοτήτων. Όπως επισημαίνει ο καθηγητής δικαίου Νικόλαος Πανταζόπουλος το συμπέρασμα αυτό προκύπτει εξ ολοκλήρου από τις πρώτες έγγραφες αναφορές των επαναστατικών πρακτικών της περιόδου, όπως την «Πράξη της Συνέλευσης Καλτετζών στις 26 Μαΐου 1821», τον «Οργανισμό της Γερουσίας της Δυτικής Χέρσου Ελλάδας 4-9ης Νοεμβρίου 1821», τον «Οργανισμό της Πελοποννησιακής Γερουσίας της 27ης Δεκεμβρίου 1821», το «Προσωρινό Πολίτευμα της νήσου Κρήτης της 21ης Μαΐου 1821», και πλήθος άλλων αποφάσεων. Η Α’ εθνοσυνέλευση της Επιδαύρου είχε αναγνωρίσει ως ραχοκοκαλιά της εθνεγερσίας τα κοινοτικά πολίσματα της οθωμανικής περιόδου, και απέβλεπε σε αυτά τη δημιουργία μιας ενιαίας επικράτειας βασισμένη στον α’ και β’ βαθμό οργάνωσής τους. Η ελλαδική επικράτεια είχε διαμοιραστεί σε τρεις αυτοδιοικούμενες περιφέρεις των οποίων ο πολιτικός πυρήνας ήταν η κοινοτική αυτοπολιτεία. Δεν αποτελεί έργο της παρούσης μελέτης να αναφέρουμε τους λόγους και τις δυναμικές που οδήγησαν τελικά στην πλήρη αποτυχία του κοινοτικού προγράμματος και την επιβολή του κράτους δεσπότη. Το μόνο που θα αναφέρουμε είναι πως με όλη την σημασία των λέξεων το μόρφωμα του κράτους είναι ξένο προς το φρόνημα του ελλαδικού χώρου και παράδοσης. Από τις 17 του Μάρτη 1906, που ο Ιωάννης Δραγούμης έγραφε στην έκδοση του Νουμά ότι το κοινοτικό σύστημα είναι αυτοφυές φυτό του τόπου τούτου, εξακολουθούν έως σήμερα να απουσιάζουν οι ιδεολογικές έννοιες που θα μπορούσαν να αιτιολογήσουν την παρουσία του ελληνικού κράτους παρεκτός της δυναστικής βίας των κρατούντων.
Ίσως αυτός να είναι και επί της αρχής ο λόγος που εδώ και 200 σχεδόν χρόνια οι υπήκοοι του ελληνικού κράτους αντιλαμβάνονται την ύπαρξη του παρά μόνο ως μια δυναστική παρουσία και ποτέ ως την «κορύφωση» της ιστορικής τους πραγμάτωσης. Όσον αφορά το στάδιο που βρισκόμαστε, τα φαρσοκωμικά διαγγέλματα των ημερών απλώς συνηγορούν ότι η Ελλάδα του 21ου αιώνα βρίσκεται ακόμα σε προ-πολιτική αφασία.
∼
*Αργυρόπουλος Πέτρος, Δημοτική διοίκησις εν Ελλάδι, Εν Αθήνας εκ της Φιλολάου τυπογραφίας, 1843, σελ.22.1 Για τις μορφές κοινοτικής ελευθερίας των εξαρτημένης σχέσης γεωργών η βιβλιογραφία είναι υπέρ του δέοντος πρόσφορη. Επιλέγουμε να προτείνουμε το συνολικό έργο του καθηγητή του Δικαίου, Νικόλαο Πανταζόπουλο, του καθηγητή πολιτικής επιστήμης Γεώργιου Κοντογιώργη, και τις θεμελιώδεις μελέτες για την διοίκηση και οικονομική ζωή του Βυζαντίου του Νίκου Σβορώνου.
2 Μόνο στην περίπτωση των αυτόχθονων λαών της λατινικής αμερικής όπου ο χριστιανισμός ενσωμάτωσε τις πρότερες φυσιοκεντρικές λατρείες μπορεί να βρει κανείς φαινόμενο αντίστοιχο με τον βυζαντινό χριστιανισμό. Από την Οδύσσεια του Ομήρου μέχρι τα δημοτικά τραγούδια και τα σύγχρονους συλλόγους οπαδών, δεν έχουν αντίστοιχο ευρωπαϊκό ταίρι, οι ύβρεις των θείων και η αχαλίνωτη θρησκευτική αθυροστομία, που εκφράζουν την βαθιά αμεσότητα του πιστού με το υπερβατικό και τον δαίμων. Ούτε επιβίωσε σε κάποια ευρωπαϊκή πόλη η λατρεία του ιστάμενου προστάτη της πόλεως, όπως έγινε στις ορθόδοξες πόλεις με τον πολιούχο άγιο και την αφρενής πλημμυρίδα ειδωλολατρικών παραφυάδων λατρείας που αποδίδει ο ορθόδοξος πιστός στις εικόνες/είδωλα της τριάδας και των αγίων. Ο βυζαντινός χριστιανισμός δεν είναι τίποτα λιγότερο από την επικαιροποίηση της αστεακής λατρείας των κλασικών χρόνων στις συνθήκες που διαμόρφωσε η οικουμενικότητα της ελληνιστικής και αργότερα της ρωμαϊκής κοσμόπολης.
3 Το θέμα της στρεβλότητας με την οποία οικοδομήθηκε το ελληνικό κράτος ρεπλίκα στα πρότυπα μιας αστικής τάξης που δεν υπήρχε και δεν υπήρξε ποτέ της είναι θέμα που δεν αφορά άμεσα την παρουσίαση μας και θα υπερέβαινε το στενό πλαίσιο στο οποίο θέλουμε να παραμείνουμε. Προτείνουμε όμως το βιβλίο Η παρακμή του αστικού πολιτισμού, εκδ Θεμέλιο, του Παναγιώτη Κονδύλη, και ολόκληρο το πρώτο κεφάλαιο με τίτλο, Για την Καχεξία της ελληνικής αστικής τάξης.
4 Σύμφωνα με την ιδρυτική τους πράξη στις 1 Ιανουαρίου 1788 απαγορεύονταν αυστηρά να γίνει μέλος της κοινοπραξίας οποιοσδήποτε δεν άνηκε στα 22 χωριά που αποτελούσαν το Κοινό των Αμπελακίων. Βλ. Φιλάρετος Γεώργιος, Συνεργατικοί συνεταιρισμοί, Αμπελακίων, Υδρας-Σπετσών-Ψαρών, 1927, εκ. Σακελλάριος.
5 Το έγγραφο αυτό βρίσκεται στα Ιστορικά αρχεία Μακεδονίας, αναφέρεται από τον Γιώργο Κοντογιώργη Κοινωνική δυναμική και πολιτική αυτοδιοίκηση. Οι ελληνικές κοινότητες της τουρκοκρατίας, εκδόσεις νέα σύνορα, σελ. 497.
6«ἐδέχθημεν καί ἀνελάβομεν να συμβιωθῶμεν…οἱ ἀρτοποιοί καί οἶοι δικαιούμενοι διά φιρμανιών να κατασκευάζουν φραντζόλα Φράγκοι ἀρτοποιοί θα προμηθεύωνται τά διά τούς φούρνους των ἄλευρα ἀπό τούς μυλώθρους καί οὐχί ἄλλοθεν, ἐάν δέ ἤθελον τυχόν ἀγοράσει ἄλλοθεν, να τούς ἐμποδίζωμεν καί να τούς ἀπαγορεύωμεν ὅλοι ἀπό κοινοῦ». Οπ.
Τον Καραβίδα τον γνωρίζω και έχω διαβάσει από μια πολύ παλιά έκδοση το “Σοσιαλισμός και Κοινοτισμός” και μου φάνηκε ιδεοληπτικό. Ο Καραβίδας υιοθέτησε ως πρόταγμα το κοινοτικό φαινόμενο τη στιγμή ακριβώς του ιστορικού του θανάτου (1930). Ήταν μοιραίο να το μετατρέψει σε ιδεολογία για να το διασώσει. Γι΄αυτό και η χρήση του όρου “Κοινοτισμός”. Οι ιστορικές κοινότητες δεν χρησιμοποίησαν ποτέ τους μια τέτοια γενίκευση για να περιγράψουν τον εαυτό τους και ούτε χρειάστηκε. Η ιδεοληψία του όρου αυτού φαίνεται και από το γεγονός ότι ο Καραβίδας επιχείρησε να τον αντιπαραβάλει σε άλλα αφηρημένα και ιδεολογικά σύνολα, όπως του “Σοσιαλισμού”. Η αλήθεια είναι βέβαια πως τον διάβασα μέσα από μια δύστροπη καθαρεύουσα γλώσσα και αυτό ίσως συνέβαλε στην εντύπωση που σχημάτισα.
Η ιστορική συνέχεια του ελληνισμού δεν τίθεται καν ως θέμα. Εκείνοι που ισχυρίζονται το αντίθετο είναι υποχρεωμένοι να παρουσιάσουν τεκμήρια για τους ισχυρισμούς τους και όχι το ανάποδο. Πρόσφατα μελετούσα τις κόντρες κατά τους μέσους βυζαντινούς χρόνους χρόνων των επισκοπών της Λακεδαίμονος (Σπάρτη), με την Κόρινθο και την Πάτρα, και μπορώ να πω πόσο ακραία και εκβιασμένα, αν και με ιστορική βάση, ήταν τα συμπεράσματα των Fallmerayer και Ludwig von Maurer. Από τότε ως σήμερα δεν νομίζω ότι έχει δοθεί μια προσεκτικότερη επιστημονική θεμελίωση της “ασυνέχειας” και απλώς επανέρχεται στον δημόσιο λόγο η ίδια μασημένη τσίχλα. Ο θόρυβος όμως των ιδεοληπτικών κραυγών δεν σημαίνει ότι επειδή αυτές είναι πολλές και προέρχονται από πολλούς ότι αποτελεί ή ότι θεμελιώνει επιστήμη.
Ο Ράμφος ξεχνάει τις σπουδές του στην αρνητική διαλεκτική, ή έχει μάθει να τις παπαγαλίζει με ένα συγκεκριμένο τρόπο. Το εξαιρετικά ενδιαφέρον στοιχείο που μπορεί να ανακαλύψει κανείς με την φαινομενική “ατομικοκεντρική” σύγχρονη κοινωνία είναι ότι όσες περισσότερες εξαγγελίες κάνει για τον ατομισκισμό και τη φροντίδα της στην “μοναδικότητα” του ατόμου, τόσο περισσότερο ομογενοποιεί τα άτομα σε ένα πολυπολιτισμικό πελτέ και προωθεί ως ιδεώδες τον μονιστικό κομφορμισμό της ορθότητας. Στον αντίποδα η όντως κολεκτιβίστικη αντίληψη των προνεωτερικών δεν προήγαγε τον μιμητισμό ούτε την ομοιομορφία. Αυτό ακριβώς προσπαθώ να πω στο κείμενό μου και αυτός είναι και ο πονοκέφαλος των ιστορικών που τόσο πολύ αγαπάνε τις γενικεύσεις. Πουθενά δεν μπορεί να γίνει μια ασφαλής γενίκευση των αστεακών και κοινοτικών κοινών, με τον τρόπο που γίνεται αυτό για τις σύγχρονες κοινωνίες. Οπότε όσο οξύμωρο σχήμα και αν ακούγεται, το άτομο σε μια “κολεκτιβίστικη” κοινότητα ήταν περισσότερο μοναδικό, (και αυτό γιατί ήταν “κάτι” μέσα στα καθορισμένα της όρια), από το άτομο που πασχίζει σήμερα σε μια “εξατομικευμένη” κοινωνία να “γίνει κάτι” και να προσαρμοστεί στον κομφορμισμό της. Ζούμε το οργουελιανό σχήμα: “Ο μιμητισμός σε εξατομικεύει”.
Διαλεκτικά αντίθετη είναι και η σχέση του εθνικισμού με τον πατριωτισμό. Είναι γνωστό το πρόβλημα αυτό, και στις ημέρες μας είμαστε μάρτυρες του χυδαίου τρόπου με τον οποίο αυτές οι δύο έννοιες μπερδεύονται κάνοντας ακατανόητα τα συμβάντα και τα σημαινόμενα. Δεν ισχύει πάντως αυτό που λες για τον “αμερικάνικο εθνικισμό”. Οι Αμερικάνοι πατέρες ήταν patriots όχι nationlists και η μετατροπή της αμερικάνικης ένωσης ομοσπονδιών σε έθνος είναι μια ακόμη ανείπωτη ιστορία που έλαβε χώρα στις συγκρούσεις για το σύνταγμα του 1789 μεταξύ των “ομοσπονδιακών”, που ο Μπούκτσιν γράφει ότι κανονικά θα έπρεπε να λέγονται nationalists, οι οποίοι ήταν στην ουσία κρατικιστές, και των “αντιομοσπονδιακών”, οι οποίοι παρά το αντι-όνομά τους ήταν στην πραγματικότητα φεντεραλιστές, και θερμοί υποστηρικτές μιας πραγματικά Αμερικής ενωμένων πολιτειών, με δικά τους νομίσματα, φορολογία, σημαίες, και δικούς τους στρατούς. Δεν συμφωνώ λοιπόν πως υπάρχει πραγματικά αμερικάνικο έθνος, αλλά είναι και αυτό προϊόν της καταδυνάστευσης των κυβερνώντων της Αμερικής, των νικητών του εμφυλίου τους στους ηττημένους.
Όμως θα αποδεχτώ ότι έκανα ένα λάθος όταν έγραψα ότι στην ελληνική κοινωνία δεν υπάρχουν οι ιδεολογικοί όροι για την ύπαρξη κοινωνίας. Αναλογιζόμενος ότι ο μισός πληθυσμός της χώρας κατοικεί στην Αθήνα και τη Θεσσαλονίκη ασφαλώς και μιλάμε πλέον για μάζα και όχι για ανθρώπους. Οπότε ο όρος έθνος προεξοφλήθηκε σαν αυτοεκπληρούμενη προφητεία με τη δημιουργία του μαζάνθρωπου, δηλαδή του κοινωνικού ανθρώπου. Αναρωτιέμαι τον τρόπο που οι κάτοικοι των νησιών της Λέσβου και της Χίου αποκρυσταλλώνουν την αίσθηση ότι ανήκουν στο ίδιο έθνος με τους Αθηναίους. Εγώ νομίζω ότι αυτό γίνεται με την αίσθηση ότι ανήκουν στο έθνος της Αθήνας και ότι οι υπόλοιπες πόλεις ζούνε στη σκιά της δόξας της. Αυτό όμως δεν είναι νεωτερικότητα, είναι Βυζάντιο.
Αναρωτιέμαι, διαβάζοντας το εξαιρετικό αυτό άρθρο, αν αυτή η κοινοτιστική μορφή πολιτικής και οικονομικής διακυβέρνησης θα μπορούσε, αν είχε αφεθεί να ωριμάσει οργανικά, να οδηγήσει σε μια εναλλακτική ως προς το κράτος και τον καπιταλισμό νεωτερικότητα –δεν λέω εναλλακτική με την έννοια της εξιδανίκευσης, αλλά με την έννοια της ουσιαστικής διαφοροποίησης. Κι αν, αφού δεν μπόρεσε κατά την νεωτερικότητα να δώσει έναν άλλον δρόμο, μήπως μπορεί να δώσει τώρα, που αυτή βρίσκεται στο λυκόφως της…
Όσο για τον Καραβίδα, μεγάλο ενδιαφέρον έχει η πραγματική του εμπλοκή στο αγροτικό ζήτημα της Βορείου Ελλάδος, ιδίως κατά την περίοδο του κινήματος «Εθνικής Άμυνας», όπου από κοινού με τον Ντίνο Μαλούχο, ως υπάλληλοι αυτού του προσωρινού κρατικού μορφώματος, επιστράτευσαν μια κοινοτιστική στρατηγική για μεταρρυθμίσουν το καθεστώς της αγροτικής ιδιοκτησίας στις νεοσύστατες τότε περιοχές του νεοελληνικού κράτους, οι οποίες διακρίνονταν από μεγάλη συγκεντροποίηση (των γνωστών και ως τζορμπατζήδων). Μεγάλη ήταν η εμπλοκή τους, και στο αγροτικό ζήτημα της Επανωμής, μια ιστορία που κι εγώ δεν την έχω ψάξει όσο θα έπρεπε (αν και βρίσκεται δίπλα στη Θεσσαλονίκη…).
Γνώριζα ότι ο Καραβίδας είχε εμπλοκή στο κυβερνητικό έργο αποκατάστασης των μικρασιατών προσφύγων. Δεν ήξερα όμως τις επιπλέον πληροφορίες που διαθέτεις, και ομολογώ ότι εσύ και ο Αντώνης, με αναγκάζετε να αναθερμάνω το ενδιαφέρον μου για τον ίδιο και το έργο του.
Θέτεις δύο πολύ καίρια ερωτήματα τα οποία αποτελούν συχνά θεματολογία του διαδικτυακού μας περιοδικού: η επανασύνδεση με το παρελθόν χωρίς τα παραμορφωτικά κάτοπτρα των νεωτερικών προκαταλήψεων και η επαναθεμελίωση της πολιτικής με το αντικείμενό της.
Ο προβληματισμός σου για την εναλλακτική που είχε η εθνεγερσία έναντι του δεσποτικού κράτους είναι δόκιμος. Δεν θα επεκταθώ όμως, γιατί το θέμα ανήκει στο χώρο της βιβλιογραφίας και όχι των διαδικτυακών σχολιασμών. Το μόνο που θα πω είναι πως τα στοιχεία που διαθέτουμε είναι πέραν του δέοντος αρκετά για να συνηγορήσουν ότι οι “στρατιωτικοί” πατέρες της εθνεγερσίας έκλιναν όντως στη συγκρότηση μιας χειραφετημένης πολιτείας των “ενωμένων κοινοτήτων της Ελλάδας”. Το έργο του Φεραίου, του Ι. Κoκκώνη και κυρίως το “Ηγεμονικόν Σύνταγμα” της 5ης εθνοσυνέλευσης του 1832 αποτελούν ίσως τις πιο κορυφαίες τους στιγμές.
Για την ανάπτυξή του σύγχρονου προβληματισμού που αναφέρεις θα πρέπει να λάβουμε υπόψη ότι η ιστορία διδάσκει αλλά δεν αντιγράφεται. Τα δεδομένα της εποχής μας είναι ακλόνητα για να τα παραβλέψουμε. Αυτά είναι κατά βάση το έθνος, το κράτος, η μαζικοποιημένη κοινωνία και η αγορά. Τι περιθώρια μπορεί να έχει μέσα αυτά τα δεδομένα μια επανασύνδεση της πολιτικής με το αντικείμενό της; Θεωρητικά η απάντηση θα μπορούσε να είναι καταφατική. Αυτό που πρέπει να τεθεί ως προτεραιότητα είναι η “απομεγέθυνση” της πολιτικής. Να σταματήσει δηλαδή η κάθε μικρή συνέλευση γειτονιάς και το κάθε μικρό σωματείο να προσποιείται την κυβερνητική αντιπολίτευση και να ασχοληθούν με το αντικείμενό τους. Πεδία υπάρχουν, οι δήμοι, οι συνεταιρισμοί, η κοινωνική φροντίδα, η αυτοάμυνα στο κράτος. Στην πραγματικότητα όμως το ενδιαφέρον για αυτά τα πράγματα είναι μηδαμινό, ή γίνεται μόνο για να στελεχώσει καριέρες. Δεν είμαι αισιόδοξος.
Σου εύχομαι καλή δύναμη στο έργο σου.