Το ερώτημα που τίθεται είναι το εάν ο πολιτιστικός συντηρητισμός είναι συμβατός με τον οικονομικό φιλελευθερισμό, την πολιτική φιλοσοφία του καπιταλισμού. Επειδή, κατ’ αρχάς, η απάντηση θα εξαρτηθεί από το τι απλώς σημαίνει πολιτιστικός συντηρητισμός, θα πρότεινα να ξεκινήσει κανείς όχι με έναν αφηρημένο ορισμό του όρου, αλλά με μία ανάλυση του τρόπου με τον οποίο οι συντηρητικές αξίες εισχωρούν στην σημερινή διαμάχη σχετικά με την έκτρωση – το καλύτερο παράδειγμα της πολιτιστικής σύγκρουσης το οποίο διχάζει την αμερικανική κοινωνία.
Η μελέτη της Kristin σχετικά με την διαμάχη για την έκτρωση καταδεικνύει ότι αυτή πηγάζει όχι από την αφηρημένη υπόθεση σε σχέση με τα δικαιώματα του αγέννητου εμβρύου αλλά από τις αντιτιθέμενες απόψεις περί ζωής και πιο συγκεκριμένα από τις αντιτιθέμενες απόψεις περί του μέλλοντος. «Πιστεύω ότι οι άνθρωποι είναι ανόητοι, να ανησυχούνε για πράγματα που αφορούν το μέλλον», δηλώνει μια ακτιβίστρια κατά της έκτρωσης. «Το μέλλον ξέρει να φροντίζει το ίδιο τον εαυτό του». Μια άλλη γυναίκα του κινήματος υπέρ της διατήρησης του εμβρύου στη ζωή λέει ότι «στη ζωή, δεν μπορείς να τα σχεδιάζεις όλα από πριν». Για τους υπέρμαχους υπέρ της επιλογής στην έκτρωση, ωστόσο, η «ποιότητα ζωής» εξαρτάται από την προσχεδιασμένη γονεϊκότητα και από άλλες μορφές ορθολογικού σχεδιασμού του μέλλοντος. Απ’ την πλευρά τους, είναι ανεύθυνο να φέρει κανείς παιδιά στον κόσμο όταν δε γίνεται να τους παρέχει την πλήρη γκάμα των υλικών και πολιτιστικών εφοδίων που είναι επουσιώδη για μια επιτυχημένη ανταγωνιστικότητα. Είναι άδικο να φορτώνει κανείς τα παιδιά με εμπόδια στον αγώνα της επιτυχίας: μειονεκτήματα εκ γενετής, φτώχεια, ή ανεπάρκεια γονεϊκής αγάπης. Η εγκυμοσύνη στην εφηβεία δεν μπορεί να είναι αποδεκτή για όσους συνηγορούν υπέρ της νομιμοποίησης της έκτρωσης, όχι επειδή ενίστανται στο προγαμιαίο σεξ αλλά επειδή οι έφηβοι, κατά την άποψή τους, δεν έχουν τα μέσα για να δώσουν στους γόνους τους τα πλεονεκτήματα που τους αξίζουν.
Για τους αντιπάλους της έκτρωσης, όμως, αυτή η αδημονία τους για την «ποιότητα ζωής» μοιάζει με μια απόφαση να καταστήσουν δευτερεύοντα τα ηθικά και συναισθηματικά συμφέροντα σε σχέση με τα οικονομικά. Πιστεύουν πως τα παιδιά χρειάζονται ηθική καθοδήγηση σε μεγαλύτερο βαθμό απ’ ότι οικονομικά οφέλη. Στα μάτια τους, η μητρότητα είναι «τεράστια υπόθεση» όχι επειδή υποδηλώνει μακροπρόθεσμο οικονομικό σχεδιασμό αλλά επειδή «είσαι υπεύθυνη, στο μέτρο που έχεις τη δυνατότητα, για τη διαπαιδαγώγηση και την εκπαίδευσή τους. . . σε αυτό που πιστεύεις ότι είναι το σωστό – ηθικές αξίες, ευθύνες και δικαιώματα». Οι γυναίκες που τάσσονται κατά της έκτρωσης δεν είναι πεπεισμένες πως πρέπει να δούμε τη χρηματοοικονομική ασφάλεια ως μια αδιαμφισβήτητη προϋπόθεση της μητρότητας.
«Οι αξίες και οι πεποιθήσεις των ατόμων υπέρ της επιλογής στην έκτρωση είναι διαμετρικά αντίθετες με εκείνες των ατόμων υπέρ της διατήρησης του εμβρύου στη ζωή» γράφει η . Οι ακτιβιστές υπέρ-της-ζωής θεωρούν τη μητρότητα ως μια απαιτητική θεία κλίση και απεχθάνονται τη φεμινιστική δυσφήμιση των οικιακών και της μητρότητας. Συμφωνούν ως προς το ότι οι γυναίκες πρέπει να λαμβάνουν ισάξια αμοιβή για ισότιμη εργασία στην αγορά, αλλά δε συμφωνούν ως προς το ότι η αμισθί εργασία στο σπίτι είναι υποτιμητική και καταπιεστική. Αυτό που βρίσκουν να «τους ενοχλεί [σε] ολόκληρη την νοοτροπία της έκτρωσης», όπως το θέτει μία από αυτές, «είναι η ιδέα ότι τα οικογενειακά καθήκοντα –ανατροφή των παιδιών, οργάνωση του οίκου, αγάπη και έγνοια για τον σύζυγο– είναι κατά κάποιον τρόπο υποτιμητικά για τις γυναίκες». Τους φαίνεται πως η υποκρισία ότι «δεν υπάρχουν σημαντικές διαφορές μεταξύ ανδρών και γυναικών» δεν είναι διόλου πειστική. Πιστεύουν ότι οι άντρες και οι γυναίκες «πλάστηκαν με διαφορετικό τρόπο και . . . ήταν γραφτό να αλληλοσυμπληρώνουν ο ένας τον άλλο». Οι φεμινίστριες της ανώτερης μεσαίας τάξης, από την άλλη πλευρά, βλέπουν την πεποίθηση των βιολογικά προσδιορισμένων διαφορών μεταξύ των φύλων ως την ιδεολογική βάση της γυναικείας καταπίεσης.
Η αντίθεσή τους απέναντι σε έναν βιολογικό τρόπο θέασης της ανθρώπινης φύσης πάει πολύ πιο πέρα από τον ισχυρισμό ότι εξυπηρετεί την αποστέρηση των γυναικών από τα δικαιώματά τους. Η επιμονή τους πως οι γυναίκες πρέπει να ανακτήσουν «τον έλεγχο των σωμάτων τους» καταδεικνύει μια ανυπομονησία με κάθε είδος βιολογικών περιορισμών, μαζί με μια πεποίθηση ότι η σύγχρονη τεχνολογία έχει απελευθερώσει την ανθρωπότητα απ’ τους εν λόγω περιορισμούς και κάνει δυνατό για πρώτη φορά τον σχεδιασμό από την αρχή μιας καλύτερης ζωής για την ανθρώπινη φυλή ως όλον. Οι άνθρωποι υπέρ-της-επιλογής καλωσορίζουν τις ιατρικές τεχνολογίες που καθιστούν δυνατή την ανίχνευση ήδη από τη μήτρα των εκ γενετής ελαττωμάτων, και δεν μπορούν να κατανοήσουν γιατί ο οποιοσδήποτε θα ευχόταν εν γνώσει του να φέρει στον κόσμο ένα «ελαττωματικό» παιδί, ή, στην προκειμένη, ένα «ανεπιθύμητο» παιδί. Στα μάτια τους, η απροθυμία κάποιων να συμβάλουν στο «δικαίωμα τους να μην γεννηθούν» τέτοια παιδιά θα μπορούσε από μόνη της να θεωρηθεί ένδειξη του ότι είναι ακατάλληλοι για γονείς.
Για τους ανθρώπους του κινήματος για το δικαίωμα του εμβρύου στη ζωή, αυτή η νοοτροπία οδηγεί λογικά στον ολικό γενετικό σχεδιασμό, σε μια αλαζονική ανάληψη της εξουσίας να κάνουμε συνοπτικές επικρίσεις για την «ποιότητα ζωής», και σε μια προθυμία να καταδικάζουμε όχι μόνο ένα «ελαττωματικό» έμβρυο, αλλά ολόκληρες κατηγορίες ελαττωματικών ή περιττών ατόμων στην κατάσταση του μη-ανθρώπινου. Μία ακτιβίστρια υπερ-της-ζωής, της οποίας η νεογέννητη κόρη πέθανε από μια ασθένεια του πνεύμονα, αντιτίθεται στην «ιδέα ότι η ζωή του παιδιού μου, στα μάτια πολλών ανθρώπων, δε θα είχε και μεγάλη σημασία . . . Έζησε μόνο εικοσιέξι μέρες, και αυτό δεν είναι πολύς καιρός, αλλά είτε ζήσουμε ενενήντα εννέα χρόνια είτε δύο ώρες είτε είκοσι επτά μέρες δεν παύουμε να είμαστε άνθρωποι, και το τι αυτό συνεπάγεται δεν το καταλαβαίνουμε πραγματικά».
Ίσως να είναι η ίδια η υπόθεση πως «δεν κατανοούμε πραγματικά» τι σημαίνει να είσαι άνθρωπος εκείνη που διχάζει πιο βαθιά απ’ όλα τα υπόλοιπα τις δύο πλευρές της συζήτησης για την έκτρωση. Για τους φιλελεύθερους, μια τέτοια παραδοχή συνιστά προδοσία όχι μόνο των δικαιωμάτων των γυναικών, αλλά ολόκληρου του εγχειρήματος της νεωτερικότητας: την κυρίευση της αναγκαιότητας και την υποκατάσταση των τυφλών διεργασιών της φύσης από την ανθρώπινη επιλογή. Μια αβασάνιστη πίστη στην ικανότητα του ορθολογικού νου να επιλύσει τα μυστήρια της ανθρώπινης ύπαρξης, εντέλει το μυστικό της ίδιας της δημιουργίας, συνενώνει τις φαινομενικά αντιθετικές θέσεις που υιοθετούνται από τους φιλελεύθερους –ότι η έκτρωση είναι μια «ηθική, ιδιωτική απόφαση» και το σεξ μια συναλλαγή ανάμεσα σε «ενήλικες που συναινούν» αλλά και ότι το κράτος μπορεί επιπλέον να διατηρεί το δικαίωμα να επιτρέπει την εγκυμοσύνη ή ακόμα και να καταστρώνει εκτενή σχέδια ευγονικού σχεδιασμού.
Η άβολη συνύπαρξη ηθικού ατομικισμού και ιατρικού κολλεκτιβισμού προκύπτει μέσα από τον διαχωρισμό του σεξ από την τεκνοποίηση, πράγμα που καθιστά το σεξ ζήτημα ιδιωτικής επιλογής, ενώ αφήνει μάλλον ανοιχτό το ενδεχόμενο να υποβληθούν η τεκνοποίηση και η κυοφορία σε αυστηρούς δημόσιους ελέγχους. Η ένσταση ως προς το ότι σεξ και τεκνοποίηση δεν μπορούν να αποκοπούν μεταξύ τους δίχως να χαθεί το μυστήριο που περιβάλλει και τα δύο αιφνιδιάζει τους προοδευτικούς ως το χειρότερο είδος θεολογικού σκοταδισμού. Για τους αντιπάλους της έκτρωσης, από την άλλη, «Ο Θεός είναι ο δημιουργός της ζωής, και . . . η σεξουαλική δραστηριότητα θα έπρεπε να είναι ανοιχτή ως προς αυτό . . . . Η νοοτροπία της αντισύλληψης αρνείται το θέλημά του, “είναι το θέλημά μου, όχι το θέλημά σου”».
Εάν ο διάλογος για την έκτρωση περιοριζόταν μονάχα στο ερώτημα πότε ένα έμβρυο γίνεται πρόσωπο, θα ήταν δύσκολο να κατανοήσει κανείς γιατί προκαλεί τόσο παθιασμένα αισθήματα ή γιατί έχει γίνει αντικείμενο πολιτικής προσοχής φαινομενικά δυσανάλογης με την εγγενή σημασία του. Αλλά, η έκτρωση δεν είναι απλώς ένα ιατρικό ζήτημα ή ακόμα και ένα γυναικείο ζήτημα το οποίο έχει μετατραπεί σε επίκεντρο μιας ευρύτερης αντιπαράθεσης σχετικά με τον φεμινισμό. Είναι πρώτα απ’ όλα ένα ταξικό ζήτημα.
Η κουλτούρα της μικρομεσαίας τάξης, τώρα όπως και στο παρελθόν, έχει οργανωθεί γύρω από την οικογένεια, την εκκλησία και τη γειτονιά. Δίνει μεγαλύτερη αξία στη συνέχεια της κοινότητας και την αλληλεγγύη απ’ ότι στην ατομική πρόοδο και την κοινωνική κινητικότητα. Τα συμβατικά ιδανικά περί επιτυχίας παίζουν λιγότερο σημαντικό ρόλο στη ζωή των κατώτερων στρωμάτων της μεσαίας τάξης απ’ ό,τι η συντήρηση των ήδη καθιερωμένων συνηθειών. Οι γονείς θέλουν να πάνε τα παιδιά τους μπροστά, αλλά επιπλέον τα θέλουν να είναι και καλά παιδιά: να σέβονται τους μεγαλύτερους, να αντιστέκονται στον πειρασμό να πουν ψέματα και να εξαπατήσουν, να επωμίζονται εκούσια τις ευθύνες που τους έλαχαν, και να πάρουν στους ώμους τους τις αντιξοότητες με σθένος. Η επιθυμία τους να «διατηρούν τον τρόπο ζωής τους», όπως γράφει ο E. E. LeMasters σε μια μελέτη του για τους εργάτες οικοδομών, προηγείται της επιθυμίας τους να ανέβουν στην κοινωνική κλίμακα. «Αν ο γιος μου θέλει να φοράει την αναθεματισμένη την γραβάτα όλη του τη ζωή και να υποκλίνεται και να γλείφει ένα αφεντικό, δικαίωμά του. Αλλά, προς Θεού, θα πρέπει επίσης να έχει και το δικαίωμα να μπορεί να βγάζει τίμια το ψωμί του με τα ίδια του τα χέρια, αν αυτό είναι που του αρέσει». Οι κοινωνιολόγοι έχουν παρατηρήσει, συχνά με μια δόση απόρριψης, ότι οι άνθρωποι της εργατικής τάξης φαίνεται να μην έχουν φιλοδοξίες. Σύμφωνα με τον Lloyd Warner, οι νοικοκυρές της εργατικής τάξης δίνουν τον κυρίαρχο ρυθμό του πολιτιστικού συντηρητισμού. Μένουν προσκολλημένες σε έναν «άκαμπτο» και «συμβατικό» κώδικα ηθικής και σπάνια τολμούν «να επιχειρήσουν οτιδήποτε καινούργιο». Όποιου είδους προτάσεις φαίνονται να αντικατοπτρίζουν «αποχωρήσεις από τον συμβατικό τρόπο του πώς κάνεις τα πράγματα» έρχονται αντιμέτωπες με την αυτόματη καταδίκη τους. Είναι σαφές ότι αυτές οι νοικοκυρές έχουν ξεκάθαρα μια «ισχυρή αποφασιστικότητα να κάνουν καλά την δουλειά τους» και αντλούν «βαθιά ικανοποίηση από το να φορτώνουν τις οικογένειές τους και το φιλικό τους περιβάλλον με τις δικές τους ευθύνες», αλλά δεν τους ενδιαφέρουν οι μακροπρόθεσμοι στόχοι. «Οι ελπίδες τους επικεντρώνονται κατά βάσει γύρω από την ίδια τη συνέχιση της προσπάθειας [και] παίρνουν την μορφή μια απροθυμίας διατάραξης της ρουτίνας τους – θέλουν να παραμένουν στην ίδια πορεία, αλλά και, ενώ πράττουν κατ’ αυτόν τον τρόπο, να βελτιώνουν τις συνθήκες τους και να αποκτούν παραπάνω ελευθερία».
Ο Anthony Lukas τονίζει ακριβώς το ίδιο πράγμα, χωρίς καμία μομφή, στην ιδιαιτέρως αμερόληπτη περιγραφή του για τις μάχες στα σχολεία της Βοστώνης των μέσων της δεκαετίας του ’70. Ο Lukas αντιπαραβάλλει την «ηθική στο Charlestown γύρω από το πώς τα βγάζει κανείς πέρα» με την «αμερικανική προσταγή του να προχωράς μπροστά». Οι άνθρωποι του Charlestown, καθώς έχουν απομείνει λίγοι εξ αυτών λόγω της μετακίνησης των πιο φιλόδοξων γειτόνων στα προάστια, έχουν αποκηρύξει την «ευκαιρία, την πρόοδο, την περιπέτεια» χάριν της «επιβεβαίωσης της κοινότητας, της αλληλεγγύης και της συντροφικότητας».
Οι σχολιαστές των ανώτερων στρωμάτων της μεσαίας τάξης δεν μπορούν να κρύψουν την περιφρόνησή τους για εκείνο που παρατηρούν ως μικροαστική μοιρολατρία. Ένα άρθρο που επιχειρεί να επεξηγήσει την «Υπο-χρησιμοποίηση των Υπηρεσιών Πρόνοιας από τους Χειρώνακτες Εργάτες» αναφέρει ότι οι κοινωνικές τάξεις στην Αμερική έχουν διχαστεί από τις αντιφατικές αντιλήψεις τους γύρω από το σώμα. «Είναι λες και η τάξη των “χαρτογιακάδων” αντιλαμβάνεται το σώμα ως μια μηχανή που πρέπει να συντηρείται και να φυλάσσεται σε τέλεια λειτουργική κατάσταση, είτε μέσω πρόσθετων συσκευών, αποκατάστασης, αισθητικής χειρουργικής, είτε διαρκούς φροντίδας, ενώ οι ομάδες των χειρωνακτών αντιλαμβάνονται το σώμα ως κάτι που έχει περιορισμένο διάστημα χρήσης: κάτι που το απολαμβάνεις στα νιάτα σου και ύστερα σε κάνει να υποφέρεις και να υπομένεις στωικά το γήρας και το ξεχαρβάλωμα». Θα μπορούσε κανείς να υποθέσει ότι ο ρεαλισμός της εργατικής τάξης θα έπρεπε να είναι ηθικά προτιμότερος από την αντίληψη που υιοθετεί η ανώτερη μεσαία τάξη περί σώματος ως μηχανής η οποία απαιτεί «διαρκή φροντίδα». Ωστόσο, οι συγγραφείς αυτού του άρθρου εξάγουν το αντίθετο συμπέρασμα. Μια στωική αποδοχή της σωματικής κατάπτωσης, υποστηρίζουν, αντανακλά μια «επιβαρυμένη αυτο-εικόνα».
Η ανάλυση των πρόσφατων συγκρούσεων στο πεδίο της κουλτούρας ενισχύει το συμπέρασμα το οποίο προκύπτει από την προβολή των συντηρητικών παραδόσεων πολιτικής και κοινωνικής σκέψης, ότι δηλαδή η βαθύτερη ουσία του πολιτιστικού συντηρητισμού συνίσταται σε μεγάλο βαθμό στον σεβασμό των ορίων. Το κεντρικό συντηρητικό αίσθημα είναι πως η ανθρώπινη ελευθερία περιορίζεται από τις φυσικές συνθήκες της ανθρώπινης ζωής, από το βάρος της ιστορίας, από την τρωτότητα της ανθρώπινης κρίσης, και από την διαστροφή της ανθρώπινης βούλησης. Οι συντηρητικοί κατηγορούνται συχνά ότι τρέφουν μια υπερβολική εκτίμηση για το παρελθόν, αλλά δεν είναι τόσο η ηθική ανωτερότητα του παρελθόντος εκείνο που τους γοητεύει όσο η αδυναμία δραπέτευσης από αυτό. Αυτό που είμαστε μας κληροδοτείται σε μεγάλο βαθμό, υπό την μορφή του φύλου, των γενετικών προικισμάτων, των θεσμών, των προδιαθέσεων – συμπεριλαμβανομένης της οικουμενικής μας προδιάθεσης να απεχθανόμαστε αυτούς τους περιορισμούς της ελευθερίας μας και να ονειρευόμαστε να τους καταργήσουμε. Αυτό που, σε περασμένους καιρούς, είχε ονομαστεί ως το πρώτο αμάρτημα αναφερόταν στην πιο ταραχώδη πτυχή της φυσικής μας κληρονομιάς – στη φυσική μας ανικανότητα να υποτασσόμαστε με χάρη στην υφιστάμενη θέση μας εντός μιας ευρύτερης τάξης πραγμάτων.
Δίχως αμφιβολία, οι συντηρητικοί έχουν βιαστεί πολύ ως προς το να συγχέουν την υποταγή στα φυσικά όρια της ανθρώπινης ελευθερίας με την υποταγή στην εγκαθιδρυμένη πολιτική εξουσία. Η υπάρχουσα κατανομή της πολιτικής ισχύος δεν επιτάσσεται από τη φύση, πόσω μάλλον από τους ουρανούς. Αλλά δεν προκύπτει κατά συνέπεια ότι, επειδή οι θεσμοί μας μπορούν να αλλάξουν με μία πράξη συλλογικής βούλησης, μπορούμε εμείς να γίνουμε ό, τι κι αν επιλέξουμε ή, επίσης, ότι μπορούμε να αλλάξουμε τις πολιτικές συνθήκες της ύπαρξής μας χωρίς να πληρώσουμε το αντίστοιχο τίμημα. Η αξία του συντηρητισμού ενυπάρχει στην κατανόηση ότι εκείνοι οι οποίοι ψάχνουν τρόπους να δραπετεύσουν από το παρελθόν στερούνται κάθε ελπίδα να συμβιβαστούν μαζί του, κι έτσι εκτίθενται σε μία απρόσμενη επιστροφή του απωθημένου τους: στο ότι δεν μπορούμε ποτέ να ξεπεράσουμε τελείως τις καταβολές μας. Κι ότι η ελευθερία, αντίστοιχα, ξεκινάει από μία αναγνώριση των περιορισμών στο πλαίσιο των οποίων οφείλει να δρα.
Ο συντηρητισμός δεν είναι απαραιτήτως εξουσιαστικός και ιεραρχικός μέσα από τους υπαινιγμούς του. Αν οι συντηρητικοί είναι ανεπαρκώς επικριτικοί απέναντι σε υπάρχοντες θεσμούς και τις παραδόσεις πίσω από αυτούς, είναι επειδή ο τρόπος με τον οποίο αντιλαμβάνονται την ανθρώπινη τρωτότητα τους κάνει να βλέπουν την ανάγκη για δομές που να πειθαρχούν τις εξεγερμένες καρδιές και ταυτόχρονα να παρέχουν ηθική στήριξη στο ενδιάμεσο των αβεβαιοτήτων και των απογοητεύσεων της ζωής. Αυτή η εκτίμηση που δείχνουν προς την ανθρώπινη αδυναμία και ανταρσία έχει εξισωτικές συνυποδηλώσεις, οι οποίες μπορούν να αντιστρέψουν την τάση του να εξισώνει κανείς την κοινωνική τάξη πραγμάτων με την ιεραρχία.
Μία άλλη αντισταθμιστική τάση στον συντηρητικό τρόπο σκέψης είναι η προτίμηση προς την τοπική αντί για την κεντρική εξουσία. Ακριβώς επειδή οι συντηρητικοί κατανοούν το πόσο εύκολα υποκύπτουμε στον πειρασμό, στους πειρασμούς της ισχύος πάνω απ’ όλα, προσπαθούν να προσεγγίσουν το ζήτημα της ισχύος υπό το πρίσμα να είναι ει δυνατόν όσο πιο διασκορπισμένη γίνεται. Μ’ άλλα λόγια, μας αποκαλύπτεται μια αίσθηση των ορίων μέσα από τη συντηρητική πεποίθηση ότι αγαπάμε και σεβόμαστε συγκεκριμένα άτομα, όχι την ανθρωπότητα ως όλον, και ότι η δελεαστική υπόσχεση της οικουμενικής αδελφοσύνης είναι ένα ανεπαρκές υποκατάστατο των τοπικών κοινοτήτων στις οποίες οι έχοντες την εξουσία είναι υπόλογοι κατευθείαν στους γείτονές τους. Εάν ο συντηρητισμός γίνεται κατανοητός ωσάν να υπαινίσσεται έναν σεβασμό προς τα όρια, είναι σαφώς ασύμβατος με τον σύγχρονο καπιταλισμό ή με τη νεοφιλελεύθερη ιδεολογία της απεριόριστης οικονομικής ανάπτυξης. Ιστορικά, ο οικονομικός φιλελευθερισμός έχει στηριχθεί στην πεποίθηση ότι οι ακόρεστες ορέξεις του ανθρώπου, που προηγουμένως είχαν καταδικαστεί ως πηγή κοινωνικής αστάθειας και προσωπικής δυστυχίας, θα μπορούσαν να καθοδηγήσουν τον οικονομικό μηχανισμό – όπως ακριβώς η ακόρεστη ανθρώπινη περιέργεια οδήγησε στον επιστημονικό σχεδιασμό – και επομένως να διασφαλίσουν μια αέναη επέκταση των παραγωγικών δυνάμεων. Για τους πατέρες της πολιτικής οικονομίας του 18ου αιώνα, ο αυτορρυθμιζόμενος χαρακτήρας των αυξανόμενων προσδοκιών, των προσφάτως αποκτηθέντων αναγκών και γούστων και των νέων προτύπων προσωπικής άνεσης έδωσαν ώθηση σε μια μορφή κοινωνίας ικανής για αέναη επέκταση. Η ρήξη τους με τους παλιότερους τρόπους σκέψης βασίστηκε στην παραδοχή ότι οι ανθρώπινες ανάγκες θα πρέπει να ιδωθούν όχι ως φυσικές αλλά ως ιστορικές, επομένως ως ακόρεστες. Καθώς η προσφορά σε υλικές ανέσεις αυξήθηκε, οι απαιτήσεις ως προς την άνεση αυξήθηκαν με τη σειρά τους, και το σύνολο των αναγκαίων έφθασε να συμπεριλαμβάνει αγαθά που προηγουμένως θεωρούνταν πολυτέλειες. Η ζήλεια, η περηφάνεια, η φιλοδοξία έκαναν τα ανθρώπινα όντα να θέλουν περισσότερα απ’ όσα χρειάζονταν, αλλά αυτά τα «προσωπικά βίτσια» μετατράπηκαν σε «δημόσιες αρετές» με το να δίνουν ώθηση στη βιομηχανία και τις εφευρέσεις. Από την άλλη, η λιτότητα και η αυταπάρνηση σήμαιναν οικονομική στασιμότητα. «Θα βρούμε την αθωότητα και την ειλικρίνεια όχι πιο μακριά», έγραψε ο Bernard Mendeville, «απ’ ό, τι στους πλέον αγράμματους, τους φτωχούς αφελείς ανθρώπους της επαρχίας». Οι «απολαύσεις της πολυτέλειας και το κέρδος από το εμπόριο», σύμφωνα με τον David Hume, «αφύπνισε τους ανθρώπους από τη νωθρότητά τους» και οδήγησε σε «περαιτέρω βελτιώσεις κάθε κλάδο του εγχώριου αλλά και του ξένου εμπορίου». Και ο Hume και ο Adam Smith υποστήριξαν ότι μια αυξανόμενη επιθυμία για υλικές ανέσεις, που εκλήφθησαν λανθασμένα από τη ρεπουμπλικανική κριτική στο εμπόριο ως σημάδι παρακμής και επικείμενης κοινωνικής κατάρρευσης, παρήγαγε νέες προσλήψεις, νέο πλούτο, και ένα διαρκώς αυξανόμενο επίπεδο της παραγωγικότητας.
Ο Smith δε δίστασε να επιστήσει την προσοχή του στα από ηθικής άποψης προβληματικά χαρακτηριστικά της νέας τάξης πραγμάτων. Επειδή ήταν πολύ σίγουρος ότι η γοητευτική προοπτική της οικουμενικής αφθονίας θα εξανέμιζε τις όποιες μακροχρόνιες ενστάσεις ως προς τις ηθικές της συνυποδηλώσεις, είχε το περιθώριο να αναγνωρίσει ότι ο φιλελεύθερος καπιταλισμός πυροδοτούνταν από τη φιλοδοξία, τη ματαιοδοξία, την απληστία και έναν ηθικά χαμένο σεβασμό προς τις «απολαύσεις του μάταιου και τις κενές διακρίσεις του μεγαλείου». Μέσα στην «κόπωση από τις αρρώστιες και την ανιαρότητα των παλιών καιρών» η ηθική ασημαντότητα των εγκόσμιων αγαθών εμφανιζόταν, σύμφωνα με τον Smith, όπως πραγματικά ήταν καθώς ούτε τα υπάρχοντα ούτε ακόμα και η ομορφιά και η χρησιμότητα που τόσο ευρέως είχαν εκθειαστεί σε «κάθε μορφή τέχνης» αποδεικνύονταν ικανά, υπό αντίξοες συνθήκες, να φέρουν την αληθινή ευτυχία. Ο άνθρωπος, ωστόσο, σπανίως έβλεπε το ζήτημα υπό αυτό το «αφηρημένο και φιλοσοφικό φως». Και, «καλά που η φύση μάς επιβάλλεται με αυτόν τον τρόπο», έγραψε ο Smith στη Θεωρία των Ηθικών Συναισθημάτων, σε ένα απόσπασμα όπου υπαινίχθηκε για πρώτη φορά την «αόρατη χειρ» η οποία οδηγεί τους ανθρώπους να συσσωρεύουν πλούτο και, άρα, άθελά τους να λειτουργούν ως κοινωνικοί ευεργέτες, ενώ επιδιώκουν να αποκτούν τις αποπλανητικά ελκυστικές αλλά εν τέλει κενές περιουσίες τους. «Είναι ακριβώς αυτή η πλάνη εκείνο που θέτει σε λειτουργία και κρατά σε διαρκή κίνηση τη βιομηχανία της ανθρωπότητας».
Οι φιλόσοφοι της αφθονίας, ακόμα και αν δεν τους απασχόλησε αρκετά η «πλάνη» που βρίσκεται στην καρδιά του συστήματος το οποίο περιγράφουν, δεν μπορούσαν να καταπιέσουν εντελώς την μάλλον πρακτική επιφύλαξή τους ως προς το ότι μια κοινωνική τάξη πραγμάτων που είναι θεμελιωμένη στη βάση της υπόσχεσης της οικουμενικής αφθονίας μπορεί να δυσκολευόταν να δικαιολογήσει ακόμα και τις ελάχιστες θυσίες τις οποίες προϋποθέτει μια κατά τα άλλα αυτορρυθμιζόμενη οικονομία. Ο Hume είχε υπογραμμίσει ότι μία ηθική της αφθονίας θα μπορούσε να εξασθενήσει ακόμα και την πιο απειροελάχιστη τάση για την αναστολή της ικανοποίησης. Τα ανθρώπινα όντα «έχουν πάντα την ροπή να προτιμούν το συμφέρον επί του παρόντος παρά το μακρινό και το εξ αποστάσεως», παρατηρούσε. «..Κι ούτε τους είναι εύκολο να αντισταθούν στον πειρασμό οποιουδήποτε πλεονεκτήματος μπορούν να απολαύσουν άμεσα». Εφόσον «οι απολαύσεις τις ζωής είναι λίγες», αυτή η μορφή πειρασμού δε συνιστούσε μεγάλη απειλή της κοινωνικής τάξης πραγμάτων. Ωστόσο, θα μπορούσε να περιμένει κανείς ότι οι κοινωνίες του εμπορίου θα εντατικοποιούσαν την επιδίωξη της «πυρετώδους, κενής περιεχομένου ψυχαγωγίας». Και, η «απληστία . . . του να αποκτά κανείς αγαθά και υπάρχοντα», προειδοποιούσε ο Hume, «είναι ακόρεστη, διηνεκής, οικουμενική, και άμεσα καταστροφική για την κοινωνία».
Κατά τον δέκατο ένατο αιώνα, η ελπίδα ότι το εμπόριο θα έκανε τους ανθρώπους «χαλαρούς και κοινωνικούς», και όχι φιλοκτήμονες και αρπακτικούς, ήρθε για να παγιωθεί σε ευρεία κλίμακα στη θεσμοθέτηση της ετεροχρονισμένης ικανοποίησης την οποία θεωρητικά παρείχε η οικογένεια. Οι φιλανθρωπιστές, οι ανθρωπιστές και οι κοινωνικοί μεταρρυθμιστές του 19ου αιώνα υποστήριξαν ομόφωνα ότι η επανάσταση των αυξανόμενων προσδοκιών σήμαινε ένα υψηλότερο πρότυπο για την οικιακή ζωή, και όχι ένα όργιο μαλθακότητας που τίθεται σε λειτουργία από τις φαντασιώσεις του υπέρμετρου προσωπικού πλουτισμού, του πλούτου που αποκτάται δίχως κόπο μέσω κερδοσκοπίας ή απατεωνιάς, της αφθονίας σε κρασί και γυναίκες. Το ότι μια εμπορική κοινωνία καλλιεργούσε τέτοιες φιλοδοξίες τούς προβλημάτιζε σε τεράστιο βαθμό, και ήταν προκειμένου να αντισταθμιστεί αυτό το φανταχτερό όνειρο για επιτυχία, αυτή η αχαλίνωτη ορμή να πιάσουν την καλή, που οι υποστηριχτές μιας πιο τακτοποιημένης οικονομικής ανάπτυξης προσέδωσαν τόσο μεγάλη σημασία στην οικογένεια. Η υποχρέωση του να στηρίζεις μια σύζυγο και παιδιά, κατά την άποψή τους, θα πειθαρχούσε τον κτητικό ατομικισμό και θα μεταμόρφωνε τον ενδεχόμενο τζογαδόρο, κερδοσκόπο, δανδή, ή απατεώνα σε έναν ευσυνείδητο βιοπαλαιστή. Συνδέοντας την κατανάλωση με την οικογένεια, οι προστάτες της δημόσιας τάξης ήλπιζαν όχι μόνο να την τονώσουν, αλλά και να την εκπολιτίσουν. Είναι αδύνατο να κατανοήσουμε τη βεβαιότητα των φιλελεύθερων ότι τα νέα πρότυπα περί άνεσης όχι μόνο θα προωθούσαν την οικονομική επέκταση αλλά και θα εξισορροπούσαν τις ταξικές διακρίσεις, θα έφερναν τα έθνη πιο κοντά και, ακόμα, θα καταργούσαν τον πόλεμο, αν δεν έχουμε κατά νου ότι αυτή η βεβαιότητα βασίστηκε στην εξημέρωση της φιλοδοξίας και της επιθυμίας.
Μακροπρόθεσμα, βέβαια, αυτή η απόπειρα να παραταχθεί η οικογένεια ως αντίβαρο προς το πνεύμα της απληστίας δεν υπήρξε παρά μια χαμένη υπόθεση. Όσο πιο στενά ο καπιταλισμός ταυτιζόταν με την άμεση ευχαρίστηση και την προσχεδιασμένη αχρήστευση, τόσο πιο αμείλικτα ξεθώριαζε τα ηθικά θεμέλια της οικογενειακής ζωής. Το αυξανόμενο ποσοστό διαζυγίων, πηγή αγχογόνων ανησυχιών ήδη από το τελευταίο τέταρτο του 19ου αιώνα, φάνηκε να αντανακλά μια αυξανόμενη ανυπομονησία σε σχέση με τους περιορισμούς που είχαν επιβληθεί από τις μακροπρόθεσμες ευθύνες και δεσμεύσεις. Το πάθος τού να πάει κανείς μπροστά είχε αρχίσει να υπαινίσσεται το δικαίωμα του καθενός να κάνει ένα νέο ξεκίνημα όταν οι προηγούμενες δεσμεύσεις του άρχιζαν να γίνονται υπερβολικά πιεστικές.
Η οικονομική ανάπτυξη αδυνάτισε τα οικονομικά αλλά και τα ηθικά θεμέλια της «καλά τακτοποιημένης οικογενειακής κατάστασης» που είχε τόσο υπερεκτιμηθεί από τους φιλελεύθερους του 19ου αιώνα. Η οικογενειακή επιχείρηση έδωσε τη θέση της στη μεγαλοεταιρεία, το οικογενειακό αγρόκτημα –πιο αργά και επώδυνα– στην κολλεκτιβοποιημένη γεωργία, που εν τέλει τέθηκε υπό τον έλεγχο των ίδιων τραπεζικών ομίλων οι οποίοι είχαν προσχεδιάσει την κατίσχυση της βιομηχανίας. Η αγροτική εξέγερση των δεκαετιών του 1870, ’80 και ’90 αποδείχθηκε ως ο πρώτος γύρος σε έναν μακρύ, χαμένο αγώνα να σωθεί το οικογενειακό αγρόκτημα, που ακόμα και μέχρι σήμερα έχει ενσταλαχτεί στην αμερικανική μυθολογία ως το sine qua non μιας εύρυθμης κοινωνίας, αλλά που στην πράξη έγινε αντικείμενο ενός καταστροφικού κύκλου εκμηχάνισης, χρεών και υπερπαραγωγής.
Η αδιάκοπη διάβρωση των θεσμών της ιδιοκτησίας από τον καπιταλισμό θωρακίζει την πλέον σαφή απόδειξη της ασυμβατότητάς του με οτιδήποτε αξίζει να φέρει το όνομα του πολιτιστικού συντηρητισμού. Προφανώς υπάρχει σωρός πραγμάτων που μπορούν να ειπωθούν, από μια συντηρητική οπτική, υπέρ του θεσμού της ιδιοκτησίας, ο οποίος διδάσκει τις αρετές της υπευθυνότητας, της επιδεξιότητας και της αφοσίωσης η οποία καθυποτάσσει τον εαυτό για την εκτέλεση ταπεινών αλλά αναγκαίων εργασιών. Ωστόσο, ο καπιταλισμός του 20ου αιώνα έχει αντικαταστήσει την ατομική ιδιοκτησία με μια εταιρική μορφή ιδιοκτησίας που δεν παρέχει κανένα από αυτά τα ηθικά και πολιτιστικά πλεονεκτήματα. Η μεταμόρφωση των τεχνιτών, των γεωργών και άλλων μικροϊδιοκτητών σε μισθωτούς εργάτες υπονομεύει τις «παραδοσιακές αξίες» που οι συντηρητικοί επιδιώκουν να διατηρήσουν.
Ακόμα και ο «οικογενειακός μισθός», η τελευταία απόπειρα διαφύλαξης της ανεξαρτησίας των παραγωγικών τάξεων, πορεύθηκε στον δρόμο της οικογενειακής επιχείρησης και του οικογενειακού αγροκτήματος. Δεν είναι πια άγραφος νόμος του αμερικανικού καπιταλισμού το ότι η βιομηχανία θα επιδιώξει να κρατάει τους μισθούς σε ένα επίπεδο που να επιτρέπει σε έναν και μοναδικό μισθό να συντηρεί μια οικογένεια. Έως το 1976, μόνο το 40 τοις εκατό όλων των επαγγελμάτων απέδιδαν αρκετά ώστε να συντηρούν μια οικογένεια. Αυτή η τάση αντανακλά, μεταξύ άλλων, μια ριζική απο-ειδίκευση του εργατικού δυναμικού, την υποκατάσταση της εξειδικευμένης εργασίας από τις μηχανές, και μία τεραστίου μεγέθους αύξηση του αριθμού των χαμηλόμισθων ανειδίκευτων πόστων εκ των οποίων πολλά, βέβαια, καλύπτονται σήμερα από γυναίκες. Αντανακλά, επίσης, τον θρίαμβο της καταναλωτικής ηθικής η οποία ενθαρρύνει τους αμερικανούς άνδρες να αυτό-προσδιορίζονται όχι ως κουβαλητές αλλά ως συβαρίτες, εραστές, γνώστες του σεξ και του στυλ – εν συντομία, ως πλέιμποϊ, για να χρησιμοποιήσουμε τον αποκαλυπτικό όρο του Hugh Hefner. Η ιδέα ότι ένας άντρας έχει την υποχρέωση να στηρίζει μια σύζυγο και μια οικογένεια είναι τόσο κακόγουστη για τους συντάκτες του Playboy όσο είναι και για τις μαχητικές φεμινίστριες, οι οποίες έχουν τους δικούς τους λόγους να απορρίπτουν τις «οικογενειακές αξίες».
Ο οικογενειακός μισθός ήταν από μόνος του αδύναμο υποκατάστατο, ακόμα και όταν η πράξη συμμορφωνόταν με την θεωρία, όσον αφορά την έννοια της ιδιοκτησίας. Κατά τις αρχές 19ου αιώνα, ήταν σχεδόν οικουμενικά συμφωνημένο ότι η δημοκρατία θα έπρεπε να βασιστεί στην όσο το δυνατόν πιο ευρεία κατανομή του καθεστώτος της ιδιοκτησίας. Μετά τον Εμφύλιο Πόλεμο, η ανάδυση μιας τάξης μισθωτών – ανδρών και γυναικών με μικρές πιθανότητες να αποκτήσουν ιδιοκτησία – έγειρε σοβαρά ερωτήματα σχετικά με το μέλλον της δημοκρατίας.
Ακόμα και εκείνοι που δεν είχαν ενστάσεις ως προς τον καπιταλισμό, όπως ο E. L. Godkin (συντάκτης του Nation και του New York Evening Post), παραδέχονταν την δικαιολόγηση της απέχθειας του εργαζόμενου άντρα για τη «μισθωτή σκλαβιά». «Η λήψη μισθού», παρατηρούσε ο Godkin στα 1868, « . . . θεάται από τον κόσμο ως διακριτικό της εξάρτησης, της κοινωνικής και της ηθικής κατωτερότητας.» Ένας άνδρας που εργαζόταν επιμισθί έγινε ένας «υπηρέτης, με την παλιά έννοια της λέξης – ένας άνθρωπος που έχει παραδώσει ένα σημαντικό μέρος της κοινωνικής του ανεξαρτησίας». Οι ενστάσεις ως προς τη μισθωτή εργασία, πρόσθετε ο Godkin, ήταν «πολύ παρόμοιες με εκείνες που μπορεί να προβάλλονται ενάντια στην εξαίρεση μιας μεγάλης αναλογίας του πληθυσμού από την συμμετοχή της στο έργο της διακυβέρνησης . . . . Μέχρι οι εργατικές τάξεις να λάβουν έναν ουσιαστικό και ενεργό ρόλο, δηλαδή να μετέχουν ψυχή τε και σώματι στα καθημερινές βιομηχανικές εργασίες, οι κοινωνικές μας συνθήκες θα πρέπει να κρίνονται ως ελαττωματικές».
Ο Godkin, ένας φιλελεύθερος του 19ου αιώνα του οποίου τα κοινωνικά ένστικτα ήταν βαθιά συντηρητικά, δεν αποτινάσσονταν, όχι στην αρχή τουλάχιστον, ενώπιον των συνυποδηλώσεων της θέσης του. Ο μοναδικός τρόπος να διατηρήσει κανείς τα ηθικά πλεονεκτήματα του καθεστώτος ατομικής ιδιοκτησίας, υποστήριζε, θα ήταν κάποια μορφή συνεταιριστικής επιχείρησης. Ειδάλλως, «οι κάτοχοι του κεφαλαίου και οι κάτοχοι των παραγωγικών δυνάμεων πρέπει να σχηματίσουν δύο ξεχωριστές και διακριτές τάξεις», η καθεμία με τη δική της χαρακτηριστική παθολογία – μία υπεροπτική και αδικαιολόγητη αίσθηση ανωτερότητας η πρώτη, και η άλλη με δουλοπρεπείς συνήθειες εξάρτησης.
Το μόνο λάθος του Godkin εντοπίζεται στην υπόθεσή του ότι μία συνεταιριστική επιχείρηση θα μπορούσε να ανθήσει υπό ένα πλήρως ανεπτυγμένο σύστημα καπιταλιστικής παραγωγής. Όταν οι σκληρά πιεσμένοι γεωργοί σχημάτισαν συνεταιρισμούς ώστε να προσδεθούν με τη γη τους και να αποφύγουν να βυθιστούν στην υπενοικίαση, οι τράπεζες κατέπνιξαν το κίνημά τους με τις παρακρατήσεις πίστωσης . Οι κατοχυρωμένοι γεωργοί, με την αυτοοργάνωσή τους ως Ποπουλιστικό Κόμμα (Populist Party), έπειτα διεκδίκησαν πίστωση από την ομοσπονδιακή κυβέρνηση. Και ακόμη κι αυτή η πρωτοβουλία ηττήθηκε με τη συνδρομή συντηρητικών όπως ο Godkin, που τρομοκρατήθηκαν από το ενδεχόμενο να μπορεί το κράτος νόμιμα να αναμειχθεί με τους νόμους της προσφοράς και ζήτησης – το πρώτο βήμα προς την κατεύθυνση του κομμουνισμού, κατά την άποψή τους.
Αυτό που οι συντηρητικοί δεν φάνηκε να κατανοούν ήταν ότι οι νόμοι προσφοράς και ζήτησης είχαν ήδη ανακληθεί μέσα από μια σειρά πολιτικών που έκαναν διακρίσεις προς όφελος των μεγάλων εταιρειών εις βάρος κάθε άλλου συμφέροντος. Στην πράξη, η κυβερνητική πολιτική, όχι μόνο στις Ηνωμένες Πολιτείες αλλά και σε άλλες βιομηχανικές χώρες επίσης, ενίσχυσε μία συγκεκριμένη μορφή συνεταιρισμού – την εταιρεία των πολλών εκατομμυρίων δολαρίων – ενώ αποθάρρυνε άλλες. Ούτε το καθεστώς ιδιοκτησίας μικρής κλίμακας ούτε το ηθικό του ισοδύναμο, η συνεταιριστική επιχείρηση ανάμεσα σε μικρούς παραγωγούς και τεχνίτες, μπορούσαν να ανθίσουν δίχως τη στήριξη πολύ πιο ριζοσπαστικών κρατικών πολιτικών απ’ αυτές που οι συντηρητικοί ήταν σε θέση να αναλογιστούν.
Στην πραγματικότητα, οι πιο πολλοί συντηρητικοί δεν προσέγγισαν το όλο ζήτημα ούτε καν στον βαθμό που το έκανε ο Godkin. Δεν αναγνώρισαν την ανάγκη για συνεργασία με κανέναν τρόπο. Θεώρησαν τον ίδιο τον συνεταιρισμό ως σαν να ήταν ένα άτομο με νομική υπόσταση. Εξατομίκευσαν επιπλέον και τους εργάτες, αρνούμενοι να αναγνωρίσουν την ανάγκη για οργάνωση της εργατικής τάξης υπό οποιαδήποτε μορφή. Αγκιστρώθηκαν στην ψευδαίσθηση ότι το ημερομίσθιο ήταν μονάχα μια προσωρινή συνθήκη και ότι οποιοσδήποτε εργαζόμενος θα μπορούσε εύκολα να γίνει καπιταλιστής αν ήταν αποφασισμένος να πετύχει. Η υποκρισία ότι το καθεστώς ιδιοκτησίας ήταν ακόμη ανοιχτό σε οποιονδήποτε με την προαπαιτούμενη φιλοδοξία απαξίωσε τον συντηρητισμό στη σκέψη των σοβαρών στοχαστών.
O Herbert Croly, ο ιδρυτής της εφημερίδας New Republic και θιασώτης του συντεχνιακού σοσιαλισμού, συνόψισε ολόκληρο το ζήτημα του καθεστώτος ιδιοκτησίας πολύ ξεκάθαρα το 1914, τη στιγμή κατά την οποία εξηγούσε πού βρισκόταν το πρόβλημα στην απάντηση των συντηρητικών. Σε μια Αμερική που ήταν ακόμα πρώιμη, «οι πρωτοπόροι ή εδαφικοί δημοκρατικοί», όπως τους αποκάλεσε ο Croly, «είχαν όλες τις προοπτικές για την εντέλει οικονομική ανεξαρτησία τους, καθώς είχαν την κυριότητα των ελεύθερων κτήσεών τους». Αλλά, η ιδιωτική «οικειοποίηση του δημόσιου πεδίου μετέτρεψε ραγδαία τον αμερικανικό λαό από μια δημοκρατία της ελεύθερης κυριότητας σε εκείνη του ημερομισθίου» και έθεσε το κεντρικό ερώτημα του οποίου οι νεωτερικές κοινωνίες δεν είχαν ακόμη βρει την απάντηση: «Πώς μπορούν οι μεροκαματιάρηδες να εξασφαλίζουν ένα μέρος ή έναν βαθμό οικονομικής ανεξαρτησίας ανάλογο με εκείνον στον οποίο θα μπορούσε να υπολογίζει ένας πρωτοπόρος δημοκρατικός; Τα προγράμματα δημόσιας προνοίας, υποστήριξε ο Croly – ασφάλιση κατά της ανεργίας, της ασθένειας, και των γηρατειών, μέτρα που να ενισχύουν τις ασφαλείς και υγιεινές συνθήκες εργασίας, τον κατώτερο μισθό– εκπροσωπούν στην καλύτερη των περιπτώσεων μια μερικευμένη απάντηση. Οι συντηρητικοί προέβαλλαν ενστάσεις, ότι τέτοιες μεταρρυθμίσεις απλώς θα προωθούσαν ένα «αίσθημα εξάρτησης» και η κριτική αυτή, παραδεχόταν ο Croly, «ενείχε μεγάλη δυναμική». Η ίδια η λύση των συντηρητικών, ωστόσο –«ότι η μόνη ελπίδα των μεροκαματιάρηδων είναι να γίνουν οι ίδιοι ιδιοκτήτες»–, ήταν τόσο βαθιά ασυνεπής προς την γενικότερη τάση της νεωτερικής εκβιομηχάνισης, ώστε ήταν δύσκολο να την αντιμετωπίσει κανείς με «υπομονή και φιλότιμο». Ο ισχυρισμός ότι η αποταμίευση και η αυταπάρνηση θα καθιστούσε τους εργάτες ικανούς να γίνουν ιδιοκτήτες δεν ήταν διόλου πειστική. «Αν οι μισθωτοί πρόκειται να γίνουν ελεύθεροι άνθρωποι», και «αν το μόνο και πιο σημαντικό καθήκον της δημοκρατικής κοινωνικής οργάνωσης» ήταν να τους μετατρέψει σε ελεύθερους ανθρώπους – τότε θα χρειαζόταν κάτι πολύ παραπάνω από τις προτροπές να δουλεύουν πιο σκληρά και να ξοδεύουν λιγότερα χρήματα.
Το γεγονός ότι οι πιο πολλοί συντηρητικοί έχουν επαναπαυθεί με τέτοιες προτροπές παρέχει ένα μέτρο υπολογισμού της πνευματικής πτώχευσης του συντηρητισμού του 20ου αιώνα. Η χρεωκοπία της Αριστεράς, από την άλλη, αποκαλύπτεται στην άρνησή της να ομολογήσει την εγκυρότητα των ενστάσεων των συντηρητικών απέναντι στο κράτος προνοίας. Η μόνη συνεπής κριτική κατά του «δουλοπρεπούς κράτους», όπως ονομάστηκε από τον Hilaire Belloc, ήρθε από εκείνους που απαίτησαν είτε την αποκατάσταση του καθεστώτος ιδιοκτησίας (μαζί με τα δραστικά μέτρα που απαιτούνται για να αποτρέψουν την συσσώρευση πλούτου και ιδιοκτησίας στα χέρια των λίγων) είτε το ισότιμο του καθεστώτος ιδιοκτησίας υπό την μορφή κάποιου είδους συνεταιριστικής παραγωγής. Η πρώτη λύση περιγράφει τη θέση ποπουλιστών όπως ο Belloc και ο G. K. Chesterton. Η δεύτερη, εκείνη των συνδικαλιστών και συντεχνιακών σοσιαλιστών, οι οποίοι συνοπτικά έθεσαν τους σοσιαλδημοκράτες υπό αμφισβήτηση όσον αφορά την ηγεσία τους του εργατικού κινήματος κατά την περίοδο που προηγείται μόλις πριν τον Α’ Παγκόσμιο Πόλεμο. Σύμφωνα με τον Georges Sorel, η ανωτερότητα του συνδικαλισμού σε σχέση με τον σοσιαλισμό συνίσταται στην εκτίμηση της αξίας του καθεστώτος ιδιοκτησίας, που απαξιώνεται από τους σοσιαλιστές ως πηγή «μικροαστικού» επαρχιωτισμού και πολιτιστικής οπισθοδρομικότητας. Απτόητοι από τις διατριβές του Μαρξ, οι οποίες τάσσονται κατά της ανοησίας της ζωής στην εξοχή, οι συνδικαλιστές, πίστευε ο Sorel, αξιώνουν τα «αισθήματα πρόσδεσης που εμπνέονται στον κάθε πραγματικά καταρτισμένο εργάτη από τις παραγωγικές δυνάμεις που του αποδίδονται». Έδειξαν εμπιστοσύνη στην «αγάπη του επαρχιώτη για το χωράφι του, το αμπέλι του, τον στάβλο του, το κοπάδι του και τις μέλισσές του.»
Το ότι ο Sorel μίλησε γι’ αυτά τα υπάρχοντα ως πράγματα που «αποδίδονται» στον άνθρωπο δείχνει πόσο ριζοσπαστικά διέφερε από τους Μαρξιστές, οι οποίοι προσεταιρίζονταν τη φιλελεύθερη οπτική περί φύσης ως ενός τόσο ωμού υλικού ώστε αυτή να στρέφεται προς το να εξυπηρετεί τους σκοπούς της ανθρώπινης απόλαυσης. Αλλά, διέφερε επίσης και από τους συντηρητικούς, οι οποίοι φετιχοποιούσαν το καθεστώς ιδιοκτησίας υπό την έννοια αυτή, χωρίς να βλέπουν ότι η αξία του συνίστατο μονάχα στην ενθάρρυνση που έδωσε στην φιλοτεχνία, την οποία θα μπορούσε κανείς να ενθαρρύνει με άλλους τρόπους. «Όλες οι αρετές που αποδίδονται στην ιδιοκτησία δεν θα είχαν κανένα νόημα δίχως τις αρετές που καλλιεργούνται μέσω ενός συγκεκριμένου τρόπου δουλειάς». Δεν ήταν τόσο πολύ η ιδιοκτησία καθαυτή, όσο οι ευκαιρίες για εφευρέσεις και αυτάρκεια που έκαναν την εργασία ενδιαφέρουσα. Και, τα ίδια πλεονεκτήματα θα μπορούσαν να αναπαραχθούν μέσα στα εργοστάσια, πίστευε ο Sorel, εφόσον οι ίδιοι οι εργάτες ξεκινούσαν να κάνουν χρήση της ευθύνης τους ως προς τον σχεδιασμό της παραγωγής.
Η συνδικαλιστική κριτική στον καπιταλισμό άσκησε πραγματική επιρροή, διότι επέμεινε στην διαίσθηση ότι ο καπιταλισμός δεν μπορούσε να εκπληρώσει την υπόσχεση που τον έκανε ηθικά ελκυστικό στην αρχή – την υπόσχεση της ιδιοκτησίας για όλους. Οι συνδικαλιστές και οι συντεχνιακοί σοσιαλιστές πρόσεξαν πως η σκλαβιά, κι όχι η φτώχεια, ήταν το πραγματικό πρόβλημα, όπως το έθετε ο G. D. H. Cole. Είδαν ότι ο υποβιβασμός της εργασίας σε εμπόρευμα –η βαθύτερη ουσία του καπιταλισμού– απαιτούσε την εξασθένιση όλων των κοινωνικών δεσμών που απέτρεπαν την ελεύθερη κυκλοφορία της εργασίας. Η καταστροφή των μεσαιωνικών συντεχνιών, η αντικατάσταση της τοπικής κυβέρνησης από μια κεντρική γραφειοκρατία, η αποδυνάμωση των οικογενειακών δεσμών και η χειραφέτηση των γυναικών συνεπάγονταν «διαδοχικά βήματα προς . . . την υποτίμηση της εργασίας ως πρώτης ύλης», εκ των οποίων όλα επιτεύχθηκαν με το «μότο» της προόδου. Ενώ οι μαρξιστές δέχονταν την κολλεκτιβιστική λογική του καπιταλισμού και πρότειναν απλώς να κολλεκτιβοποιηθεί η παραγωγή ακόμα πιο βαθιά, οι συνδικαλιστές, λαϊκιστές, και συντεχνιακοί σοσιαλιστές καταδίκαζαν τον καπιταλισμό της νεωτερικότητας για λόγους βαθιά συντηρητικούς– επειδή απαιτούσε (με τα λόγια του A. R. Orage, συντάκτη της New Age) τον «προοδευτικό κατακερματισμό του κοινωνικού μας συστήματος σε μονάδες».
Κατά τον 20ο αιώνα, ο συντηρητισμός έχει, κατά ασυνεπή τρόπο, ταχθεί στο πλευρό της ελεύθερης αγοράς συμπεριλαμβανομένης της αγοράς εργασίας. Με άλλα λόγια, αυτό ακριβώς που περνιέται για συντηρητισμός έχει ταχθεί στο πλευρό των ίδιων των δυνάμεων οι οποίες έχουν επιφέρει «τον προοδευτικό κατακερματισμό του κοινωνικού μας συστήματος σε μονάδες». Η υπεράσπιση των συντηρητικών αξιών, καθώς φαίνεται, δεν μπορεί να ανατεθεί σε συντηρητικούς. Αν ο συντηρητισμός υπαινίσσεται έναν σεβασμό προς τα όρια, τον τοπικισμό, την εργασιακή ηθική αντιτιθέμενη σε μια καταναλωτική ηθική, την απάρνηση της απεριόριστης οικονομικής ανάπτυξης, και έναν απτό σκεπτικισμό απέναντι στην ιδεολογία της προόδου, είναι πιο πιθανό να βρει στέγη κάτω από την ποπουλιστική παράδοση απ’ ότι κάτω από την παράδοση της ελεύθερης αγοράς του mainstream συντηρητισμού.
Είναι ενδεικτικό ότι η αμερικανική Δεξιά χρωστάει πολλά στην πρόσφατη επιτυχία της εξαιτίας του ισχυρισμού της πως είναι η ανάδοχος της ποπουλιστικής επιτυχίας. Οι επίσημοι εκπρόσωποι της νέας Δεξιάς παρουσιάζουν τους εαυτούς τους, όπως οι ποπουλιστές του παρελθόντος, ως εχθρούς του πλούτου και των προνομίων, υπερασπιστές των «ανθρώπων της διπλανής πόρτας»· σύμφωνα με τα λόγια του George Wallace: «ο άνθρωπος της κλωστοϋφαντικής μηχανής», ο «άνθρωπος του χαλυβουργείου», ο «κουρέας» και η «αισθητικός», ο «αστυνομικός της γειτονιάς», ο «μικρός επιχειρηματίας». Η επίθεση της δεξιάς στη «νέα τάξη» [new class] επικαλείται ταξικές διαστρωματώσεις διαποτισμένες από την ποπουλιστική παράδοση, κάνοντας έκκληση στις «παραγωγικές τάξεις» να εξεγερθούν ενάντια σε μια παρασιτική τάξη των επαγγελματιών επιλυτών-προβλημάτων και των ηθικών σχετικιστών. Ως εκ τούτου, ο William Rusher αναφέρεται στην ανάδυση μιας ελίτ «βερμπαλιστών», «ούτε επιχειρηματιών, ούτε παραγωγών, χειρωνακτών εργατών ή γεωργών», ως το «τεράστιο κεντρικό γεγονός» της πρόσφατης αμερικανικής ιστορίας. «Οι παραγωγικές δυνάμεις στην Αμερική», λέει ο Rusher, « . . . έχουν κοινό οικονομικό συμφέρον να περιορίζουν την ανάπτυξη αυτής της νέας αδηφάγου μη-παραγωγικής τάξης».
Η σημασία των «κοινωνικών προβλημάτων» κατά την άνοδο της νέας δεξιάς –το ζήτημα της έκτρωσης, οι θετικές διακρίσεις, η άρση των φυλετικών διακρίσεων με την ενιαία μεταφορά στο σχολείο, η παιδεία, τα μέσα μαζικής ενημέρωσης, η φιλελεύθερη «επιτρεπτικότητα»– έχουν υπογραμμιστεί συχνά. Αυτά τα ζητήματα δραματοποιούν τη σύγκρουση μεταξύ της κουλτούρας της μικρομεσαίας τάξης που επικεντρώνεται στην οικογένεια και της διαφωτισμένης κουλτούρας των επιστημόνων της ανώτερης–μεσαίας τάξης. Χωρίς αμφιβολία, τα φυλετικά μίση έχουν συμβάλει επιπλέον στην άνοδο της νέας δεξιάς, αλλά το να μην προσέξει κάποιος στην απόρριψη του φιλελευθερισμού τίποτα άλλο πέρα από «την αντίδραση των λευκών» σημαίνει να αγνοήσει τους ταξικούς ανταγωνισμούς που υποβόσκουν σε αυτόν τον πολιτιστικό εμφύλιο πόλεμο. Αυτό το οποίο απορρίπτεται δεν είναι απλώς ο φυλετικός φιλελευθερισμός αλλά ολόκληρη η «κουλτούρα του κριτικού Λόγου», όπως έχει περιγράψει ο Alvin Gouldner την όψη της νέας τάξης – την ανυπομονησία απελευθέρωσης από τους περιορισμούς που είχαν επιβληθεί στο παρελθόν, την πεποίθηση ότι η προσωπική και πνευματική ανάπτυξη απαιτεί μια αποκήρυξη των γονιών μας, την ζέση να αμφισβητούμε τα πάντα, τη συνήθεια να περιγελούμε και να μην σεβόμαστε. Οι μικροαστικές αξίες, όπως είδαμε προηγουμένως, αντιμάχονται ευθέως την πεφωτισμένη ηθική της προσωπικής απελευθέρωσης και αυτoγνωσίας. Συνιστούν προϊόν εμπειριών οι οποίες καλλιεργούν μάλλον μια συνειδητοποίηση των ορίων που στέκονται εμπόδιο στην ανθρώπινη προσδοκία, παρά μια αίσθηση ατελείωτων δυνατοτήτων. Ήταν αυτές ακριβώς οι μικροαστικές αξίες που έδωσαν υπόσταση στην ποπουλιστική παράδοση κατά το παρελθόν και που τώρα βρίσκουν έκφραση στην πολιτιστική πολιτική της νέας δεξιάς.
Ο πολιτιστικός λαϊκισμός της δεξιάς είναι ένας λαϊκισμός ευρέως απογυμνωμένος από το οικονομικό και πολιτικό του περιεχόμενο, και άρα δεν αντιμετωπίζει το πρόβλημα το οποίο κανονικά θα έπρεπε να απασχολεί το φαντασιακό των συντηρητικών: πώς να διατηρήσουμε τα ηθικά πλεονεκτήματα του καθεστώτος ιδιοκτησίας σε έναν κόσμο παραγωγής ευρείας κλίμακας και γιγάντιων οργανισμών. Αυτό το ερώτημα θέτει τόσο ανυπέρβλητες δυσκολίες ώστε οι απόπειρες να παλέψει κανείς μαζί του μπορούν εύκολα να οδηγήσουν σε μια αναστάτωση και ένα αίσθημα ματαιότητας. Παρ’ όλα αυτά, πρόκειται για αδιαμφισβήτητο ερώτημα, και δεν αφορά μόνο τους πολιτιστικούς συντηρητικούς.
Η κυρίαρχη ιδεολογία στη Δύση, η ιδεολογία της προόδου, βασιζόταν ανέκαθεν στην προσδοκία ότι η οικονομική αφθονία θα έδινε εν τέλει σε όλους πρόσβαση στην σχόλη, την καλλιέργεια, τoν εξευγενισμό – πλεονεκτήματα που προηγουμένως αφορούσαν αποκλειστικά τους ευκατάστατους. Πολυτέλεια για όλους: τέτοιο ήταν το όνειρο της προόδου στον υπερθετικό της βαθμό. Ωστόσο, ακόμα κι αν αυτός ήταν ηθικά επιθυμητός στόχος, δεν είναι πλέον εφικτός στόχος, καθώς οι πόροι που απαιτούνται για να διατηρηθεί η αφθονία για όλους, που μέχρι στιγμής τους φανταζόμασταν ως ανεξάντλητους, πλέον πάνε να αγγίξουν τα όριά τους. Μια πιο δίκαιη κατανομή του πλούτου, είναι πια σαφές, απαιτεί ταυτόχρονα μια δραστική υποβάθμιση του προτύπου ζωής που απολαμβάνουν τα πλούσια έθνη και οι προνομιούχες τάξεις.
Υπό αυτές τις συνθήκες, η παλιά ιδέα περί επάρκειας –ένα κομμάτι γης, ένα μικρό μαγαζί, ένα επάγγελμα που να είναι χρήσιμο– μετατρέπεται σε μια πιο εύλογη αλλά και πιο αξιόλογη φιλοδοξία απ’ ότι το ιδανικό της αφθονίας. Κατά την ποπουλιστική παράδοση, «η επάρκεια» έχει ηθικούς υπαινιγμούς μεστούς νοήματος: είναι σημείο αναφοράς του βιοπορισμού που παρέχεται από την ιδιοκτησία, αλλά επίσης και από τις ικανότητες που απαιτούνται για να τη διατηρήσει κανείς. Το ιδανικό του καθεστώτος ιδιοκτησίας για όλους ενσωματώνει ένα πιο ταπεινό σύνολο προσδοκιών απ’ ό, τι το ιδανικό της κατανάλωσης για όλους, της οικουμενικής πρόσβασης σε μια πολλαπλασιαζόμενη διαθεσιμότητα σε αγαθά. Την ίδια στιγμή, ενσωματώνει έναν πιο επίπονο και ηθικά απαιτητικό ορισμό της καλής ζωής.
Το πώς αυτήν να την αναβιώσουμε, υπό τις κοινωνικές συνθήκες που θα την κάνουν πιο επιθυμητή απ’ όσο ποτέ αλλά και θεσμικά σχεδόν αδιανόητη, θα έπρεπε να είναι το κύριο θέμα της σύγχρονης πολιτικής συζήτησης. Τα εγγόνια μας θα δυσκολευθούν πολύ να κατανοήσουν, πόσο μάλλον να συγχωρήσουν, την απροθυμία μας να θέσουμε αυτό το ζήτημα.
ΠΗΓΗ
Σχόλια